POZNÁMKY K TEOLOGII MANŽELSTVÍ.

Matrimonium

non humanitus institutum

neque instauratum esse,

sed divinitus.

Pius XI., Casti conubii.

Osnova.

Úvod.

Neteologické podněty.

Teologické prameny:

Bible a pobiblický vývoj.

Magisteriální prameny:

2. vatikánský koncil.

Pokoncilní dokumenty.

Kodex kanonického práva.

Manželské katecheze Jana Pavla II.

Věrouka o manželství.

Křesťanská etika o manželství.

Výhledy.

Dodatek 1: Vademecum

Dodatek 2: Josef Seifert

Dodatek 3: Halina Bortnowská

Zabývat se teologií (nejen křesťanského) manželství není dnes poutavou akademickou činností, nýbrž účastí na záchranné akci, sloužící nejen církvi, nýbrž celé společnosti. Ve slovníku Papežské rady pro rodinu (2007) se konstatuje, že heterosexuální monogamní rodina se v širokém měřítku nejrůznějšími způsoby problematizuje. Příslušné náběhy jsou na denním pořádku na mezinárodních konferencích právě tak jako v hromadných sdělovacích prostředcích. Na základě argumentu, že přece existuje množství rodinných „modelů“, se volá po odstranění tradičního typu rodiny.[1] K takovému požadavku přispívá politika států a mezinárodních organizací,[2] které ovšem nejsou schopny problémy, vyvolané snahou o dekonstrukci manželství a rodiny, řešit.[3] V nastalé situaci je třeba vidět jeden z hlavních důvodů selhávání školní výchovy a kriminality.[4]

Tento varovný signál Papežské rady není překvapivý. Na jejím vyhodnocení přítomné situace manželství a rodiny se zřejmě podílí fatální změna ve vztazích mezi duchem a tělem (biblicky), rozumem a sklony (filosoficky), ideou a prožitkem (psychologicky), krátce: transcedence[5] člověka ustupuje imanenci. Děje se tak ve dvou velmi důležitých oblastech lidské existence, v otázce optima saturace socio-sexuálních potřeb a při hledání optimálních podmínek pro bio-psycho-sociální rozvoj nového člověka.

Teologie manželství je víceoborové téma, pro které jsou (jako ostatně pro každou teologickou otázku) významné profánní poznatky, ústící do filozofického nadhledu. Souhrnný teologický pohled na manželství reflektuje empirii, příslušný přírodovědecký nebo humanitní výzkum, filozofickou syntézu, bibli, tradici církve i církví, magisterium a dospívá k teologické systematice dogmatické (bytí), křesťansko-etické (konání) s praktickými důsledky v liturgice, pastoraci a kanonickém právu. Speciální otázky, pokud s problematikou manželství souvisejí, totiž otázky rodiny a sexuality, jsou v těchto poznámkách zmiňovány pouze okrajově. Úvodem je třeba říci několik poznámek k charakteristice manželství a teologie.

Fenomenologie manželství. Jak bude reagovat „malý český člověk“ na otázku co si vybavuje pod pojmem manželství? Pravděpodobně bez přípravy odpoví, že se jedná o společný život muže a ženy, na který mají „papír“. Vlastně vystihl věc správně: jedná se o společný život heterosexuálního páru, který vzala celá společnost na základě dohodnutého úkonu na vědomí. Od té chvíle jsou vztahy mezi oběma kontrahenty[6] jiné než jejich vztahy s ostatní společností. Pohled do dějin a různých kultur bude ovšem takový náčrt definice manželství poněkud upravovat.

Jak už bylo poznamenáno, pro instituci manželství je podstatným rysem právní podchycení heterosexuální společenské jednotky,[7] která je tím sociálně vyhraněná. Kulturně-historicky viděno méně důležitý nebo nedůležitý pro vymezení podstaty manželství je motiv jeho uzavření, kterých bylo a je v průběhu dějin větší množství, závislé na příslušné kultuře.[8] Rovněž trvání manželství, ani citová, společenská a sexuální výlučnost manželů, ani jejich monogamnost.[9] Vždyť v  historii existovaly různé formy spolužití, zahrnované pod společný pojem manželství.[10] Jejich vyústění však, celosvětově - také ryze profánně - viděno, spočívá v relativně stabilní heterosexuální monogamii.[11] Manželství vždy směřuje k rodině.[12]

I když má dnes manželství mnoho odpůrců (například těch, kteří zdůrazňují sexuálně inspirovaný emocionální a afektivní život, nespoutávaný právem nebo charakteristickou eroticko - sexuální[13] dočasnou výlučnost), pro socio-psycho-fyzický rozvoj nového života, jak už bylo řečeno, zůstává optimálním prostředím, když už by se odezíralo od nesmírně cenného zázemí, které je schopno poskytovat oběma manželům.[14] Není přehnané konstatovat, že škůdcem civilizační prosperity společnosti je škůdce manželství.[15] V skutečně prorocké roli obžalovává Jan Pavel II. agenty tzv. civilizace smrti, že radikálně problematizují lidský život, manželství a rodinu.[16] I když to civilizace smrti netuší ani nezamýšlí, preferuje svými tendencemi sebezničení před omezením svobody kázní,[17] diktovanou hranicemi samého lidství.[18]

„Naše manželství nezačíná jenom informováním celé společnosti, nýbrž zejména radostným sdělením lidem, které máme rádi, že jsme se rozhodli vstoupit do nové etapy svého života. Chceme převzít odpovědnost při řešení ústředních otázek mezilidských vztahů, ale i při započetí a rozvoji nového života. Víme velmi dobře, že mnoho mladých lidí pociťuje takový krok jako omezení osobní svobody, protože mají sklon chápat ji jako odhození sociální a sexuální uzdy. Papež by těmto lidem připomněl: základní uzdu nejen vás, ale každého člověka, odhodit nesmíte, ale - což je závažnější - ani nemůžete, totiž své lidství, zaměřené na pravé a trvalé štěstí.“[19]

NETEOLOGICKÉ PODNĚTY

Zkušenost lidstva.

Úvaha o manželství může vyjít ze zkušenosti, že lidé opačného pohlaví jsou k sobě psychofyzicky přitahováni a mají (aspoň dočasnou) tendenci k společnému životu.[20] Mezi mužem a ženou se probouzí vzájemný zájem, procházející celou osobností člověka, jejími jednotlivými stránkami. Projevuje se nejvýrazněji v tělesné oblasti. Živelné vyhovění sklonům, nápadné zejména u mladé generace, nastartovává emocionální, afektivní a fyzické sbližování, způsobilé posléze dospět až k „zázraku“ nového života, který všemu, co předcházelo, dává ontologicky konečný smysl.[21] Jinak řečeno, dovršení vzájemné přitažlivosti, umožněné anatomicko - fyziologickou komplementaritou obou pohlaví,[22] spočívá ve spojení, jehož důsledkem může být vznik nového života.[23]

Zmíněného nového života se týká další zkušenost. Člověk není dlouho po narození soběstačný,[24] závisí na dospělých, ve kterých - zejména matce - dochází po narození dítěte zpravidla spontánně k úzkému citovému vztahu. Zkušenost také učí, že se dítě optimálně osobnostně, fyzicky, psychicky a sociálně rozvíjí v spořádané, harmonické rodině.[25] Tam má nejen možnost bezpečně se opřít o „své“ vlastní rodiče, prožívat jejich „neúřední“, živelnou, doslova přirozenou lásku, mít svůj domov a příležitost formovat vlastní já pomocí dvou odlišných lidských vzorů, poskytovaných oběma rodiči, vzorem ženství a mužství.[26] To vše ukazuje v klimatu rozsáhlé skepse současné západní civilizace vůči instituci manželství a rodiny na jejich antropologickou, nejen nábožensko-mravní cenu.[27]

K této počáteční zkušenosti přistupuje reflexe, promýšlející humanizaci živelných sklonů. Je dobře známo, že tato reflexe dospívá ke značně rozmanitým závěrům. Společenská situace vyžaduje dospět při kultivaci „živočišného“ k jakémusi průměru, který je přijatelný jako étos pro celou společnost. Církev - viděná zde pouze jako jeden z kultivujících činitelů v řadě ostatních - chápe sebe v této věci jako instituci, která se, inspirována duchem evangelia, snaží dopracovat optima výše zmíněné humanizace, samozřejmě na přítomném stupni poznání člověka po fyzické, psychické a sociální stránce, které je v stálém vývoji. Křesťanské manželství ovšem neuzavírají dva lidé, nýbrž dvě adoptivní Boží děti, syn a dcera, mimo jiné s příslušnými důsledky pro etické normy, regulujícími „podstavec“[28] darované božské důstojnosti.

F. König, H. Waldenfels, Lexikon o náboženstvích.[29]

Z etnologického[30] hlediska je třeba opatrnosti při označení určité společenské jednotky jako rodiny. Podle etnologa Hugo Hubera se dnes v transkulturním rámci jeví rodina spíše jako vágní, evropsky orientované označení.[31] Obhajoba historické priority monogamní rodiny[32] právě tak jako evolucionistických stupňových teorií[33] patří pouze mezi hypotézy.

V afrických kmenových náboženstvích není manželství nikdy soukromou záležitostí dvou lidí, naopak přispívá k rozšíření stávajícího společenství. Plodnost páru hraje zásadní, také náboženskou roli v péči potomků o blaho zemřelých. Proto je přiznáván velký význam kultických dotazů, adresovaných předkům na vhodnost nového svazku. Důležitost plodnosti vede k manželstvím na zkoušku a simultánní polygamii.

V hinduistické náboženské tradici bylo manželství základem společnosti. Kdo zůstával záměrně svobodný, byl hříšník. Náboženství bylo především společenskou záležitostí. Sňatky tvořily (a tvoří dosud) zpravidla spojenectví mezi rodinami. Žena byla chápána jako polovina mužova těla a nikdy nebyla ze svazku uvolněna. Její postavení však bylo závislé na kastě a kraji. Zvykové právo spodních vrstev připouštělo rozvody a znovuprovdání. Cílem manželství byla především účast na domácích ritech a rození synů, od kterých závisel kult předků a božstev v rodinném svazu a kteří byli považováni za jednu z cest k nesmrtelnosti. Ideálem byl společný život tří nebo čtyř generací pod jednou střechou. Nové náboženské proudy v současnosti respektují možnost osobní víry, nezpochybňují však společenský základ rodiny.

Také v Číně hrálo manželství velice důležitou roli v závislosti na kultu předků. Manželství bylo společenskou útvarem, uskutečněným v rámci rodiny. Kdo nebyl členem žádné rodiny, byl bezdomovec. Čínská rodina byla patriarchální. Rozvod byl možný pouze ze strany muže. Také zde zaručovali synové patriarchálně orientovaný kult předků. Rodina byla chápána jako obraz univerza a projevovala se v ní celá šíře náboženského a společenského života. Uctivé smýšlení se přenášelo z rodiny na vše ostatní. Značný vliv mělo Konfuciovo[34] dílo s vysokými morálními akcenty jako opora tradičních názorů na rodinu. Změny v západním duchu zaváděl komunistický režim počátkem padesátých let XX. století.

Podobně v Japonsku existovalo výrazné ocenění manželství a rodiny. Rodinná organizace však byla proměnlivější a lépe se přizpůsobila novým poměrům. Od konce XIX.st. probíhá proces proměn v nazírání s rozpadem tradičních rodinných struktur. Stále se ale považuje za nenormální zůstat svobodným.

Židovské náhledy na manželství a rodinu nelze zjišťovat pouze z textů SZ, ale v židovství probíhá nezbytný pobiblický duchovní proces. Řadu údajů poskytuje talmud.[35] V mimomanželské oblasti je cudnost velmi žádoucí, celibát je však zakázaný. Svobodní muži nebývají připouštěni k rabínským nebo synagogálním funkcím, protože svobodný stav není hodnocen jako stav milosti. V době druhého chrámu byla některými židovskými sektami vyžadována přísná monogamie a zákaz rozvodu. Tento postoj obsahují podle profesora R.J.Z. Werblowskyho[36] také příslušná NZ místa. O politováníhodnosti rozvodu svědčí výrok talmudu o tom, že při něm dokonce chrámový oltář roní slzy. Problémem při různých přírodních, válečných či jiných katastrofách je chybějící instance, která by při zmizení manžela prohlásila propuštění ženy.

V islámu uvádí prof. A. Khoury cíle manželství a rodiny v tomto pořadí: plození a výchova potomstva, uspokojení pohlavního pudu a založení životního společenství. Korán označuje manželství za povinnost. Teoreticky smí mít muž až čtyři ženy. Sňatek s židovskou nebo křesťanskou ženou je možný, i když nežádoucí, opačně to však není možné. Rozvod je možný. Muž smí trestat manželku lehkými ranami. Manželka se má na veřejnosti oblékat tak, aby nebyla obtěžována. Někde je zvykem úplné zahalení. Existují však ženská hnutí pro aktivnější roli ženy.

Shrnutí. Manželství a rodina jsou ve všech náboženstvích považovány za společensky velice významné trvalé instituce, často s podstatným vztahem k předkům a se sklonem k velkorodinám. Různá náboženství, vykazující značnou šíři pozemských i zásvětných představ, jsou tedy podstatnou oporou manželství a rodiny. Individuální zájmy s emocionálním momentem, který hraje tak důležitou úlohu v epoše liberalizmu, v nich ustupují značně do pozadí.

Ze sociálně etického hlediska platí, že čím více je závazků, plynoucích ze společenských ustanovení o manželství a rodině, tím větší je naděje na zkušenost se sociální realitou. To znamená, že tzv. volná láska, prostá pokud možno závazků, představuje deficit zkušenosti se společenskou dimenzí člověka, a tím uvíznutí v imanenci a ztrátu smyslu pro transcedenci. Oddělení náboženství od manželství a rodiny znamená pro obě instance ztrátu. Podlomit životní nerv manželství začíná nadějně eliminací náboženství, a to jakéhokoliv. Důvod je zřejmý: oba sociálně-kulturní fenomény, náboženství i manželství vyžadují uvědomělou, dospělou kázeň, čerpanou z uznání hodnot, pro které je člověk v celoživotním boji ducha s tělem, transcedencí s imanencí zván k rozhodnutí pro vyšší dobro. To neznamená nižší dobro potlačit, nýbrž vykázat mu příslušné místo ve snaze o opravdový humanismus.

E. Bornemann, Encyklopedie sexuality.[37]

Autor vymezuje manželství jako životní společenství muže a ženy, vzniklé právoplatným, státem uznaným vyjádřením vůle obou stran. Teoreticky toto životní společenství sice spočívá ve vzájemné lásce, úctě a věrnosti, v praxi však existuje rozpor mezi tím, co by manželství mělo být a co ve skutečnosti je. To činí diskusi o jeho výhodách a nevýhodách téměř nemožnou. Kdokoliv se snaží nadchnout veřejnost ideály manželství a rodiny, oslovuje vyznavače ideálů i jejich skeptické popěrače.

Neexistují normy sexuálního chování, které by měly jakoukoliv platnost mimo kulturu, ze které vznikly, říká v předmluvě k uvedené encyklopedii sexuolog Pavel Zemek. Neexistují tedy také žádné transkulturální normy, předpisující určitou formu manželství jako provždy správný rámec sociálních a sexuálních aktivit. Borneman vyslovil tři domněnky:

(1) úřední podobu manželství si původně pravděpodobně vynutil příchod dítěte, protože dítě se vyvíjí velmi dlouho pod nutným vlivem dospělých. Na vzniku instituce manželství se podílely značnou měrou vlivy ekonomické.

(2) Pravděpodobný důvod vzniku manželství jako právní instituce je viděn v nejistotě otcovství ve srovnání s jistotou mateřství. Proto se soudí, že manželské zákony pocházejí od muže. Podstatné prvky manželství jsou vždycky heterosexualita, právní úkon, společenské uznání.

(3) Pojetí manželství jako věci veřejné vzniklo počátkem naší éry v etickém myšlení křesťanů a v zákonech císaře Augusta, založených na politických úvahách o nutnosti zabezpečit dorost vojáků, sedláků a úředníků.

A. Giddens, Unikající svět. Jak globalizace mění náš život.[38]

Velmi ceněný britský sociolog Anthony Giddens vymezuje existenci tradiční rodiny od středověku do poloviny XX. století. Podle něho byla rodina především ekonomickou kategorií; lidé se ženili a zakládali rodiny z ekonomických pohnutek, bez jakéhokoliv ohledu na lásku nebo tělesnou přitažlivost. Rodina byla místem nerovnosti muže a ženy a místem, kde byly vychovávány děti ne kvůli nim samotným, nýbrž spíš jako příspěvek k společnému živobytí. Sexualita byla v tradiční rodině téměř vždy ovládána myšlenkou reprodukce.[39]

Co nazývá tradiční rodinou většina jejích obhájců v západních zemích, je ve skutečnosti pozdní přechodná fáze ve vývoji rodiny padesátých let. V této době byl podíl žen, které opustily dům a šly pracovat, ještě poměrně malý, a pro ženy bylo především těžké se rozvádět aniž by platily za bezectné. Přesto byli tenkrát muž a žena právně i reálně rovnoprávnější než kdykoliv předtím. Rodina už neplatila za ekonomickou kategorii, idea romantické lásky vystřídala ideu ekonomické kooperace jako podklad manželství.

Giddens pečlivě vypočítává změny, kterými rodina během posledních dekád prochází: zrušení rodinných rolí, stoupající počet zaměstnaných žen, rovněž rozvodů, pokles sňatků, růst počtu singlů a fakticky existujících soužití, pokles porodnosti, požadavky homosexuálních párů a další. Jeho závěr: tradiční rodina je vytunelovanou institucí. Co na autorovi nejvíce zaráží, je bezvýjimečně pozitivní hodnocení všech uvedených změn.[40]

TEOLOGICKÉ PRAMENY.

K charakteristice teologie. Existuje nesmírné množství objektů, provokujících lidskou zvídavost, vrcholící ve vědeckém přístupu. Každý neznámý objekt si člověk přibližuje objekty známými, se kterými je srovnává. Kdyby astronauti objevili ve vesmíru neznámou přírodninu, studovali by ji podle zásad analogie, podobnosti a nepodobnosti s objektem, známým na Zemi. Při všech těchto snahách se uplatňuje lidský rozum jako kompetentní orgán kogniční potence psychiky.

Pokud označíme za zdroj všech objektů, se kterými se člověk setkává nebo zásadně mohl setkat, bytost, kterou nazýváme Bohem, někým, nikoliv něčím, čili bytostí osobní, je velmi aktuální varovat před kogničním optimizmem. Marxistická zásada jsou věci neznámé, ale poznatelné vychází z předpokladu, že universum je přiměřené lidským poznávacím schopnostem. Dosadíme-li nad universum transcendentního tvůrce, nepřichází tato zásada v úvahu, protože člověk musí u Božího světa počítat s nepředstavitelně velkou sférou nepoznatelných objektů.

Odkrývá-li Tvůrce univerza člověku některé z takových objektů (tomuto odhalování říkáme re-velatio[41], zjevení), stávají se člověku dostupnými a poznatelnými jiným způsobem než objekty lidsky dostupného univerza. Také při zpřítomňování přirozeně nepoznatelných objektů se uplatňuje analogie. Její proslulou literární formou jsou podobenství evangelia, ve kterých zobrazovací část vyprávění přibližuje na základě analogie část zobrazovanou, obsahující sdělení o čemsi lidsky nedostupném.

Pokud se daří uchopit tyto objekty podle zásad lidského poznání, jehož důležitou formou je poznání vědecké, pěstujeme teologii. Jejím předmětem je materiál zjevení, přístup k němu umožňuje víra. Ostatek lze srovnat s pozemskými poznávacími postupy, jinak by se teologie nemohla objevit na univerzitě.[42]

Spojení dvou pojmů v názvu probírané látky - teologie manželství - naznačuje, že se v tomto případě musí jednat o syntézu. Fenomén manželství je zřejmě objektem lidského zkoumání modo humano. Patří do řádu stvoření. Jestliže připojujeme k takto získaným poznatkům poznatky sdělené nad úroveň člověka, modo divino, musí se jednat o dvě vrstvy zpracovaného materiálu, který člověku odpovídá a člověka překračuje. Materiál z lidské sféry hraje roli jakéhosi podstavce pro sdělení z božské sféry.

Křtem se člověk stal účastným posvěcení. Každým dobrem, které v rámci svého mravního života dobrovolně vykoná, se vlivem Boží milosti jeho posvěcení zintenzivňuje, čili zkvalitňuje se jeho účast na božském. Dobrý skutek má tedy v sobě cosi sakramentálního, je viditelným znamením vnitřního posvěcení. V životě člověka jsou kulminační body jeho vývoje, jakým je jeho narození, dospívání nebo také započetí manželského života. V těchto kulminačních bodech se idea posvěcujícího znamení zhušťuje, koncentruje. To si v případě manželství plně uvědomila církev v době, kdy přiznala manželství svátostnost.[43] Pokud jde o otázku, kde lze hledat božská sdělení, čili kde jsou tzv. loci theologici[44], je to především Písmo, také však tradice církve a její učitelská složka (magisterium). K často přetřásané a ožehavé otázce vztahu vědy víry a učitelské služby církve učí zkušenost dějin, že teologie hraje roli koryfeje a interpreta magisteria.[45]

Uvedení do biblické problematiky.

Pro orientaci: Lukáš, Efesanům.

Podle principu závislosti norem na určité kultuře by biblické normování manželství také nepřekračovalo hranice určité kultury a nemohlo by tedy mít transakulturální nárok. Bylo by však takové omezení významu bible slučitelné s vírou v Písmo jako v Boží slovo trvalé platnosti? Jak je vlastně třeba stavět se k trvalé platnosti biblických manželských norem? V Písmu totiž na jedné straně probíhá nepopíratelný vývoj (jak je patrné u manželství praotce Jakuba ve srovnání s etickými pokyny a radami apoštola Pavla). Na druhé straně biblická antropologie obsahuje nadčasové prvky, mezi které se přes mnohé současné výhrady a popírání patří také podstata manželství, zbavená historických podmíněností. Tímto směrem ukazuje poznámka v encyklice Veritatis splendor[46] o antropologickém materiálu, překračujícím každou kulturu. Míní se jím syrová lidská přirozenost. Pro trvalý celospolečenský význam k nim nějakým způsobem musí patřit také konstitutivní prvky manželství.

Podle Písma mužství a ženství patří k zpodobování Boha člověkem. Manželské společenství je obrazem úmluvy mezi Hospodinem a Izraelem. Jednotlivý člověk může nalézt dle Tvůrcova výroku není dobře, aby byl člověk sám (Gen 2,18), své naplnění pouze doplněním druhého, který je k němu „přiveden“. Přes vztahy k Bohu je v SZ manželství důležité, ale soukromoprávní zřízení, tedy nikoliv oficiální nábožensko-občanská záležitost jako mnoho jiných věcí v izraelské společnosti. SZ nezná oficiální svatební obřad, ani formálně vyslovený souhlas kontrahentů. Přesto je třeba o privátnosti biblického chápání manželství poznamenat, že i když kulticky podchyceno není, není soukromou záležitostí. Mluví do něho rod, kmen, leckdy se uskutečňuje nad hlavami bezprostředně zúčastněných a mimo jejich přání se silným společenským dopadem (věrnost).

Na mylnou domněnku o manželství jako čistě soukromé záležitosti upozorňuje Waldemar Molinski[47]: ačkoliv jedině katolíci uznávají definici manželství v její známé striktní formě jeden muž s jednou ženou výlučně a natrvalo, má přesto monogamní, podle okolností rozlučitelný svazek, největší rozšíření v různých kulturách. Ovlivňující faktory konkrétní podoby manželství jsou sice rozmanité, jako výchova, majetek, sociální jistoty, atd., přesto manželství nebylo nikdy skutečně soukromou záležitostí. To se také promítlo do etiky a práva. Pokud jde o rodinné i šíře společenské slavnosti, svatba představuje v historii náboženství vedle narození, puberty a smrti nejdůležitější okamžik v životě člověka. Obřad ukazuje přechod z jednoho stavu do druhého.[48]

Má určité rysy obchodu mezi dvěma rodinami, ovšem respektuje osobní charakter „zboží, kupce i prodávajícího“. I když se výrazně uplatňuje společensko-ekonomické hledisko, důvodem sňatku může být také láska, zejména tam, kde se při práci mladí lidé setkávali. Hlavním účelem manželství byly děti, zejména synové. Avšak svobodné pouto mezi vzájemně se doplňujícími manžely je nadřazeno biologickému poutu rodičů a dětí. G. Reidick[49] mluví o hierarchickém přiřazení obou pohlaví k sobě. Nerozhoduje izolovaně chápaná nadřazenost jednoho pohlaví, konkrétně muže nad ženou, nýbrž jednota obou, ve které hraje muž i žena rovnocennou roli.

V izraelské tradici určuje tvářnost manželství zájem o přežití. To vysvětluje (zejména patriarchální) polygynii a hanbu kvůli neplodnosti. Pro muže nezná Starý Zákon monogamii; rozvod jako právo muže je zásadně možný. Naproti tomu je panenství jako záměrná životní forma neznámé. Nedostatky tohoto étosu[50] jsou v patriarchalizmu, který není božského původu, naopak je dokonce proti němu: „rozsudek“ po pádu do hříchu konstatuje, že muž bude nad ženou panovat, se říká v Gen 3,16 - tedy „od počátku“ tomu tak nebylo. Odtud je třeba chápat rozdílnost v mravních a právních předpisech pro obě pohlaví. Předmanželská zdrženlivost, věrnost, nerozlučitelnost platí ve výlučném smyslu jen pro ženu (srov. Dt 22,20; Num 5,11-31; Soud 8,30). To však neznamená, že podobné jednání muže je v pořádku. Boží výchovné mlčení k mravním nepořádkům a z toho plynoucí právní shovívavost nemohou být zaměněny za souhlas.[51]

Teologii pochopitelně z Písma a jakýchkoliv jiných pramenů o manželství zajímá nejvíce postoj, případně nauka Ježíše Krista. K manželství se staví kladně, jeho význam však relativizuje vlivem epochálních událostí, jakou byla potopa, jakou je blížící se Boží království a jakou bude den Syna člověka. Polygynie ranného patriarchálního i pozdějšího královského období v Ježíšově době téměř úplně vymizela. Evangelium nezaujímá stanovisko k přípustnosti mnohoženství.

I když Ježíš pod zorným úhlem prvního přikázání lásky jako etické odpovědi na Boží Království, které se přiblížilo, zamítá důrazně rozvodovou praxi mozaického zápudného lístku (Deut 24,1), za jehož důvod označuje tvrdost srdce, nebylo by správné vidět v něm jakéhosi zákonodárce, intenzivně zaměřeného na manželské otázky. Ježíšův proslulý výrok je vlastně vyvolán záludným pokusem vtáhnout jej do vleklé debaty o obsahu něčeho „odporného“[52] jako podmínce úředního zapuzení manželky. Centrální problém jako v jiných dramatických scénách evangelií je pokrytectví jeho odpůrců, hledajících každou záminku k ztrapnění nepohodlnému Galilejce.

O provinění v souvislosti s propuštěním ženy Lk 16,18 (Mt 5,32) každý kdo propouští svou manželku a vezme si jinou, cizoloží; kdo se ožení s tou, kterou muž propustil, cizoloží, píše J. Gnilka: jestliže první polovina výroku mluví o ochraně pro ženu, která může po propuštění manželem snadno upadnout do nouze, tak zákaz oženit se s propuštěnou ženou, představuje jiný problém. Z čistě sociálních důvodů by jí přece bylo novým sňatkem pomoženo. Proto Gnilka soudí, že zákaz oženit se s propuštěnou ženou předpokládá nějakým způsobem řád manželství, který by byl tímto krokem porušen. Nemoci už zjistit, jaký řád manželství měl Ježíš před očima, je vzhledem k aforističnosti jeho výpovědí právě v tomto případě velmi bolestné, dodává velmi trefně.[53]

Základem logiky uvedeného výroku je všeobecně uznávaná hříšnost cizoložství. Spojení tohoto přísně stíhaného hříchu - srov. Jan 8 - s kladně hodnoceným postupem u zápudného lístku umožnilo Ježíši strhnout pokryteckou masku tvrdého srdce.[54] Tam je třeba hledat těžiště kritiky. W. Kasper[55] význam lístku precizuje – viz níže. H. Weber srovnává postoj ST a NZ k rozluce a konstatuje jistou spřízněnost: co SZ dovoluje i když s jistými výhradami, (srov. výtky Malachiáše 2, 10-16), NZ zakazuje, také s jistými výhradami, jak je už patrné u Mt a Pavla.[56]

V proslulém výroku o tvrdém srdci, kterým Ježíš odůvodňuje zavedení zápudného lístku, lze číst místo obvyklého kvůli tvrdosti (čili jako ústupek tvrdému srdci), proti tvrdosti (čili jako usvědčení z tvrdosti srdce). Text o spojení muže a ženy Bohem říká, že co Bůh spojil jedním jhem (Mk 10,9par), ten, který je pouhý[57] člověk, nerozlučuj.[58] Pro spojení je použit výraz jedním jhem,[59] který se nezdá zdůrazňovat tíhu jha, pod které je dvojice zapřažena, nýbrž společnou práci, která je oběma uložena. Bůh spojil dimorfní dvojicí k společnému zvládnutí života. Vzhledem k vztahu hříchu a smrti, o kterém je řeč už v rajské zahradě (Gen 2,17), muž a žena jsou překonáním smrti tím, že na pokyn Boží založí rodinu, svědky Božího milosrdenství (dítě - v konkrétním případě Kain! - je vlastně reálným symbolem odpuštění).

V Ježíšově pohledu lze vidět dvě linie: linii lásky k bližnímu obecně a linii lásky se speciální funkcí kooperace. První linie, láska ke druhému člověku obecně (očekávaná a vyžadovaná v nejrůznějších vztazích, k příteli, jakémukoliv Izraelitovi, Samaritánovi, pohanovi i nepříteli) nevyžaduje životní společenství, nýbrž solidaritu v chtění dobra.[60] Jinak je tomu v druhé linii lásky, týkající se manželství. Společenství mezi mužem a ženou, prostupující ve velké šíři jednotlivé složky lidské přirozenosti v muži a ženě s dlouhodobými důsledky, Ježíš uznává jako zvláštní, nesrovnatelnou formu lásky.

Toto jedinečné životní společenství vyžaduje aplikovat přikázání lásky k bližnímu zvláštním způsobem, kam patří zamítnutí zápudného lístku. Ježíšovou nesmlouvavou kritikou je odmítnuta racionalizace nekázně odvoláním se na zákon, tedy vlastně pokrytectví, maskující sobectví zbožností. Z hlediska ryze lidské morálky je cosi hrozného stanovit v učených diskusích hranici dovolenosti učinit člověka nešťastným, i když biblisté připomínají u formálního zapuzení manželky určitou kladnou roli sociální ochrany ženy.

Co je motivem, o který se v Ježíšově pohledu může opírat trvalá manželská láska? Podpůrnou roli fyzické a psychofyzické stránky obou lidí (tělesné a povahové přitažlivostí, probouzející citovou lásku) nelze podcenit, naopak, nedocenění by bylo zvláště v moderní době čímsi až nelidským, ale je to především zřetel duchovní, ocenění Božího pořádku na určitém úseku lidské existence v rámci přicházejícího Božího království. V jeho atmosféře, pokud ji člověk přijme za svou, je rozchod obou lidí, spojených „na počátku“ Bohem, z vůle člověka něčím ani ne tak zakázaným, jako spíše absurdním.

Celá bohatá problematika manželství je tedy Ježíšem vložena do souřadnic lásky jako největšího přikázání a epochální duchovní hodnoty: Izraeli, máš jedinečnou šanci. Mezi nimi hraje manželství roli jedné z více možných cest k cíli. I manželské dvojici jako dvojici je řečena výzva buďte dokonalí jako je dokonalý váš nebeský Otec (Mt 5,48)[61]. V zorném poli Ježíše Krista není na prvním místě fenomén právního úkonu, když je nucen na dotěrné dotazy svých odpůrců reagovat, nýbrž fenomén výzvy, samozřejmě ne k romantickému citu, ale k trvalé vůli konat dobro druhému stejně jako sobě.[62] Respektování takové výzvy není ani tak uložený úkol jako vlastně něco zcela přirozeného. Nerozlučitelnost manželství je v duchu Evangelia nenuceným, bezděčným důsledkem, nikoliv tíživým požadavkem, kterému by se člověk musel s údivem podrobit.

V stejném duchu psal tehdejší profesor J. Ratzinger: Místo toho, aby Kristus vstoupil do kasuistiky výkladu Zákona a zde zaujal to či ono stanovisko, sahá za Zákon a jeho výklad zpět na počátek, na to, co člověk z Boží strany vlastně je a má být …protože Kristus sahá zpět za rovinu Zákona na počátek, nesmí být na jeho slovo zase bezprostředně a beze všeho nahlíženo jako na Zákon (podtrženo J.S.); nelze jej oddělit od prostoru víry a následování a může mít smysl pouze v souvislosti se situací, kterou Kristus otevřel a člověk ve víře přijal.[63] To znamená, že kanonická litera, o jejíž užitečnosti není důvod pochybovat, musí být vložena do prioritní sféry Ducha evangelijního textu a v této konstelaci předkládána v pastoraci. Tato myšlenka se táhne v teologii manželství jako červená niť.[64]

Odezíráme li od flagrantního porušení Božího i lidského zákona a pohoršujících důsledků pro společnost, z pozice lásky by se víc proviňoval jeden z manželů (nebo oba dva, protože - jak často zdůrazňují nebo aspoň připouštějí postižení manželé - vina není obvykle pouze na jedné straně), sice korektně setrvávající v manželství, ze kterého však z jeho viny úplně vyprchala láska, ale také snaha o porozumění, než manžel, který se v míru a porozumění se svou ženou rozvede bez škodlivých důsledků pro třetí osoby, zejména děti.

Na teologii manželství měl jedinečný vliv také apoštol Pavel. Jednak promýšlel ve světle odkazu svého mistra základní lidské otázky, jednak musel řešit praktické otázky, které vznikaly v církevních obcích. Autor hesla manželství v Haagově[65] biblickém slovníku van den Born myslí, že se Pavel nestavěl k manželství tak kladně jako Ježíš, který úchvatně spojuje porozumění pro manželský život s osobním noblesním odstupem od něho. I když Born popírá Pavlův domnělý manželský pesimismus, rozdíl v pohledu na manželství obou přesto vidí a dokládá to tím, že Ježíš je hostem na svatbě, jejíž hladký průběh podpoří vstupním divem, otvírajícím učedníkům bránu k víře v něho. Připomíná také, že se raduje z dětí, zatímco pro Pavla je manželství spíše nutným břemenem, chránícím člověka před smilstvem (teologie zde později mluvila o remedium concupiscentiae[66]).

V jeho postoji ovšem může hrát roli bezuzdnost Korinťanů a očekávání blízkého konce tohoto věku. Je také namístě nepřehlédnout napětí mezi dvěma biblickými výroky: Gen 2,18a - není dobře, aby byl člověk sám a 1 Kor 7,1b - je pro muže lépe, když žije bez ženy. Pavel ovšem zůstává realistou (1 Kor 7,2) a teologicky zásadně neodmítá manželství, naopak uznává jeho nezbytnost.

Za vrcholné místo Nového Zákona o věrouce manželství bývá považováno Ef 5, 29-32: Kristus pečuje o církev; vždyť jsme údy jeho těla (doslova z jeho masa a kostí). ,Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce, a budou ti dva jedno tělo.´[67] Je to veliké tajemství, které vztahuji na Krista a na církev[68] ( = to mystérion touto mega estin)[69]. Latinský výraz mysterium označuje v teologii tajemství, čili pravdu, nedostupnou lidskému poznání. Latinský překlad sacramentum[70] přispěl k tomu, že byla manželská láska stále více chápána jako obraz Boží blízkosti a lásky v Ježíši Kristu, a tím jako jedinečný zdroj posvěcování člověka, což pak usnadňovalo přístup k pojmu svátosti. Výrok je dosud předmětem diskusí.

J. Römelt[71] vyjadřuje vliv listu Ef 5 na teologii slovy, že autor přispěl ke zkušenosti vidět vztah mezi Boží přítomností a lidskou láskou, zejména manželskou, ve zvlášť koncentrované podobě. Pro Ef 5 vyplývají ze srovnání obou vztahů, „nebeského“ a pozemského s nenucenou logikou dva dalekosáhlé důsledky: jako je církev podřízena Kristu má být žena podřízena muži[72] a jako Kristus miluje církev, má muž milovat svou ženu. Plně domyšleno: i za cenu sebeobětování.

Zdá se, že se u Ef 5 všeobecně koncentruje pozornost na analogii vztahů mezi „nebem a zemí“ s pochopitelným těžištěm na nebe (určující je vztah Krista k církvi). Autor Ef 5 však mluví o tajemství nejprve na „zemi“.V jeho pojetí je jím jedinec vyššího (mravního, nikoliv fyzického) řádu, totiž manželská dvojice, i když je tvořená dvěma samostatnými fyzickými subjekty, mužem a ženou. Právě proto, že by nebylo možné oddělit od sebe části jedince (manželské dvojice), vzniklého „srůstem“ dvou subjektů fyzicky, mravně (v závislosti na lidském rozhodnutí) však ano, musí při pohledu na fakticky znovu a znovu se opakující mravní rozdělení tohoto jedince Ježíš napomínat člověk nerozlučuj. Tajemství je už sám mravní srůst dvou lidí na úroveň vyššího jedince. Jeho soudržnost je ovšem nesmírně křehká.

Že je třeba oddělit trvale platnou součást Božího Zjevení od dobově podmíněných postojů a požadavků, je zásada, která se týká celého biblického materiálu. Společenský život v Palestině ve starověku i na začátku naší éry (včetně zvyklostí manželského života) se od našeho v mnohém lišil; na druhé straně existují trvalá antropologická dobra, která musí respektovat každá kultura. V toku času musela být tato dobra velmi záhy konfrontována s životní realitou.

Svědkem tohoto procesu je už sv. Pavel[73]; zajímavé doklady poskytují církevní Otcové. V církevních dějinách probíhá stálé úsilí o harmonizaci principů s konkrétní, leckdy nečekanou situací, kterou je však třeba řešit. Princip, vyslovený v Evangeliu, se v průběhu času setkával nejen s lidskou slabostí, nýbrž také s rozmanitostmi života, vždyť princip byl v určitém okamžiku a na určitém místě „oděn“ do roucha určité, nikoliv univerzální kultury.

Pobiblický vývoj.[74]

Pro orientaci: Patristika, scholastika, současnost.

Církev se ve svých celých dějinách zabývala manželstvím a rodinou úměrně k aktuálnosti tématu zejména v nábožensky a společensky krizových dobách. Při promýšlení a aplikování principů, inspirovaných nebo přímo vyslovených Kristem, do proměnlivých situací, bylo třeba namáhavě balancovat mezi zásadami a jejich aplikací. Vývoj formulace církevních stanovisek k manželství s ohledem na individuální duchovní život jednotlivého manžela, manželského páru i celé společnosti probíhal asi tak, že při objevení se nějakého společensky nepřehlédnutelného problému na tomto poli, což bylo, je a vždy bude - nejen v manželských otázkách - myšlenkově velmi plodné, reagovalo magisterium doktrinálně i pastorálně dokumentem různé právní síly nebo výjimečně i na koncilu.[75]

Patristika řešila otázku, nakolik může být manželstvím ospravedlněno praktikování sexuality, zraněné prvotním hříchem v době, kdy se uplatňoval stoický ideál klidu duše, odmítající prudká hnutí mysli a citů.[76] V té době musela církev čelit nepřátelství vůči „hmotné stránce“ člověka v prostředí, poznamenaném až fanatickým odporem k tělu a manželství. Patristický postoj se vysvětluje vlivem soudobého helenistického dualizmu, v praktické oblasti důrazem na nevzrušivost,[77] v teoretické oblasti špatností hmoty. Názorově vyvrcholila tato epocha na západě v díle sv. Augustina,[78] jehož vliv na další teologii manželství je všeobecně známý.

Augustin přiřazuje sexualitu živočišné stránce člověka a klade tuto manželskou aktivitu do nebezpečné blízkosti hříchu, což však podle něho musí být tolerováno vzhledem k Božímu pokynu množte se (Gen 1,28). Rozkoš považuje za omluvitelný materiální hřích. Podobné platí o splnění manželské povinnosti. Jedná se pouze o lehký hřích, protože slouží remedium concupiscentiae. Zatímco etika dnes vychází ze smyslu a účelu manželství a z podstatných prvků, které z toho vyplývají, Augustin odvíjel své úvahy z negativního pohledu na sexualitu a hledal bona excusantia.

Přesto neupírá manželství posvěcující účinky především kvůli duševní lásce manželů. Za manželská dobra označuje potomstvo, věrnost a svátost, o které říká, že nerozlučitelnost manželství platí jako zásada, kterou je zušlechtěna přirozeně chtěná plodnost a zároveň v řádných mezích držena zvrácená žádostivost.[79] Jeho vliv na budoucí teologický vývoj, problematický podceněním pohlavnosti, tělesné vášnivosti, ale i pohlavních orgánů a úkonů, se dnes nepopírá. Kulturně historicky je významné, že církevní Otcové byli v postoji k manželství drženi v žádoucích mezích poselstvím zjevení, takže židovská kultura korigovala u Otců zmíněný dualismus.

Scholastika. Petr Abaelard (a po něm Tomáš Aquinský) viděl v rozkoši nutný přirozený motiv, který nemůže být hříšný. Rozkoš však nemá být vyhledávána jako cíl. Scholastici kladli důraz jednou na to, jindy na ono dobro manželství jako východisko svých etických úvah. Petr Lombardský vidí hlavní cíl manželství v remedium concupiscentiae, zatímco Hugo a s.Victore ve společenství manželského páru. Sv. Albert připojuje jako objektivní důvod svátostnost a zesiluje myšlenku společenství. Tomáš Aq. zůstává u biologického důvodu (potomstvo) jako hlavního, kterému jsou ostatní dobra podřízena včetně monogamnosti a nerozlučitelnosti. Monogamnost však nemá absolutní platnost, jak bylo vidět u sz patriarchů. Augustinova bona excusantia se u Tomáše stávají strukturálními principy, přesto zůstává pod jeho vlivem, což je patrné na jeho řešení dovolenosti manželského života. I když osobní a svátostné aspekty získávají na ceně, přece jako circumstantiae.[80]

Když se ve 12. století vyvinul pojem svátosti v dnešním dogmatickém smyslu, byl bez zdráhání aplikován také na manželství. Krátce po stanovení svátostnosti se církev zásluhou Tomáše Aq. dopracovala k chápání manželství jako instituce stvořitelského a vykupitelského řádu.[81] K pozitivnímu pohledu a obraně hodnot manželství přispěl jeho posvátný charakter, inspirovaný analogií lidského s božskými vztahy a už zmíněné chápání manželství jako svátosti.

Trident. Při stabilizaci nauky sehrál tento sněm v nábožensky pohnutých dobách XVI. století velmi důležitou roli. V zaujetí stanoviska vůči reformaci potvrdil svátostnost manželství, jeho zásadní nerozlučitelnost a právo církve stanovit manželské překážky.[82] Zatímco principy (inspirované nebo přímo vyslovené evangeliem) zachovaly svou trvalou platnost, konkrétní kulturně - společenská situace se měnila, proto musela být na odvrácení tendencí ke změnám na nejvyšší úrovni připomenuta a zdůrazněna dochovaná nauka.

Až do 17. století je rozhodující kriterium dovolenosti manželského života copula per se apta ad generationem.[83] Neoscholastika trvala na zásadě, že se nic nesmí dít proti přirozenému naplňování manželství. Klasifikace hříchů, typická pro tehdejší kasuistickou metodu, nediferencovala dostatečně jednotlivé stupně selhání.[84] Dnes je zřejmé, že manželská morálka nesmí být redukována na morálku sexuální (ač se samozřejmě jedná o její podstatnou stránku), právě tak jako sexuální morálka není pouze částí morálky manželské.

Moderní doba. Řada církevních dokumentů se zabývá ochranou a připomínkou manželských dober.[85] Je totiž velmi těžké skloubit požadavek pouta na cestě obou manželů k dokonalosti (ke které je každý člověk evangeliem pozván), s averzí společnosti vůči poselství církve.[86] Protože dnes značně pokročilo poznání nejen fyzické a psychické, ale i sociální stránky člověka, týkají se obtíže také přijetí „antimanželské“ patologie.[87] Příkladem je uznání příslušných soudních řešení církve o neplatnosti manželství od počátku z důvodů, které dříve vůbec nepřicházely v úvahu a na které tedy lidé nejsou „zvyklí“. Jedinečnou událostí XX., století v církvi byl 2. vatikánský sněm, událost epochálního významu, jejíž impulzy nebyly dosud dostatečně využity (podrobněji ke sněmu níže). Při shrnutí tisícileté tradice církve, týkající se manželství, lze její výsledky formulovat takto:

Manželství je fenomén, patřící do řádu stvoření i vykoupení.

Manželství je dočasné pozemské znamení věčného nebeského vztahu.

Manželství je svátost, kterou nelze odvodit z jednotlivých biblických výroků.

Základními plody manželství jsou věrnost, potomstvo a posvěcení.

Základním požadavkem je trvalá heterosexuální monogamie.

Manželské závazky nového věku se často týkají člověka na úrovni starého věku.

Proto bývá teorie a praxe manželského života v příkré disharmonii.

K pastoračním otázkám.

Církev má nesnadnou úlohu v tom, že má celosvětový záběr, který musí respektovat kulturně a civilizačně nesrovnatelné oblasti a oslovit je v nejpodstatnějších otázkách totožným způsobem.[88] K tomu přistupují silné odstředivé sekularizační vlivy, nepostřehující, ale také neuznávající životní sloh, který by sloužil pravé humanizaci člověka, což znamená, že by dal „tělu“, co je jeho, ale pod vedením ducha, který je slávou člověka, a to i v zcela profánním smyslu.[89] Samozřejmě také s aplikací na manželský a rodinný život. Že se katolická doktrína velmi často setkává s neporozuměním nebo až pohrdáním části české veřejnosti,[90] je všeobecně známé.

Proto je třeba kladně zainteresovaným, tzn. oslovitelným, dostatečně vysvětlit nejen církevní nauku, nýbrž i nestranné, vědecky podložené sociologické, psychologické, pedagogické a jiné výzkumy, které se nakonec - při snaze církve o progresivní chápání člověka - ukáží s jejím stanoviskem kompatibilní. Zmíněný přístup se týká hlavně snoubenců, žádajících o církevní oddavky. Právo nesmí převážit nad pastorací, morálkou, případně psychologií, člověka nesmí zakrýt paragraf. Péče o dosahování křesťanské dokonalosti cestou manželství a rodiny předpokládá vypracování manželské spirituality, jejíž význam je analogický, nikoliv podřadný, ve srovnání se spiritualitou určité řehole.

Moderní manželství je ponecháno sobě samému: šlechtický původ, hmotné bohatství, politická příslušnost, jiné společenské ohledy, ale také rasový původ a náboženské přesvědčení, ba dokonce i prospěch dětí přestaly být nosnými silami. Už v padesátých letech napsal Auer, že by bylo naivitou, chtít manželství opřít o zdokonalující se techniky sexuálního života. Manželé - chtějí li spolu setrvat - musí dnes najít oporu a sílu především v objevování hodnot osobního svazku. Nalézání a uznávání těchto hodnot, vyplývajících z přání druhému porozumět, objevovat jeho „tajemství“ a radovat se z něho, oceňovat život ve dvojici „v dobrém i zlém“, které je schopné motivovat k setrvání i přes značné překážky a zklamání, je dnes nejdůležitějším předpokladem pevného a trvalého manželského svazku, nikoliv „zvenku“ přistupující předpis.

Neocenitelnou službu prokazuje křesťanská víra. Plný smysl křesťanské věrnosti závisí na tom, že manželé mohou důvěřovat, že vydařené úsilí společného života neskončí nenávratně smrtí, nýbrž bude pozvednuto a dovršeno v definitivní říši Boží lásky. Právě tato naděje činí věrnost svazku až do smrti odůvodněnou a smysluplnou. Musí být ovšem posilována a oživována v modlitbě, v účasti na životě církve a jejích svátostí. Teologická etika ví o omilostnění i vině, o velikosti povolání člověka, jakož i o hloubce jeho možného selhání. Dietmar Mieth mluví o nutnosti etiky ztroskotání při doprovodu a povzbuzování postižených, aby se jejich situace mohla stát dalším krokem v procesu učení a zrání.[91]

Nastalou situaci je možno vidět nejen jako zátěž, nýbrž i jako šanci pro manželství dospět k sobě samému. Patří li k dařícímu se lidskému životu smysl pro transcedenci, je potěšitelné zjištění biblistů, že myšlenkou dimorfnosti lidského rodu Bůh vytvořil elementární sílu, vypuzující člověka ze schoulenosti v sobě samém ven, ke druhému. Snad se nejprve jedná pouze o transcedenci instinktivní, afektivní, v lepším případě emocionální, ale zároveň jde o nepopíratelné zjištění osobnostní nesoběstačnosti jedince i pošetilosti uzavřít se druhému.

Je potřeba řešit napětí mezi imanentním a transcendentním sektorem manželského života, kam patří také harmonizace „spirituálního“ ladění duchovního života obou manželů s podstatnou formou jejich manželské lásky, kterou je sexualita, zbavená manichejských tendencí. Kardinál Caffarra upozorňuje na to, že nejvyšším výrazem manželské čistoty není zdrženlivost, nýbrž úkon, kterým se oba manželé stávají jedním tělem a zdůvodňuje o tím, že se ctnost přednostně nemanifestuje upuštěním od nějaké činnosti, nýbrž právě činností.[92]

Důležitým a náročným úkolem pastorace je citlivé zacházení s  možnostmi, které nabízí manželům kanonické právo pro svízelné nestandardní situace jako jsou závažné manželské krize, lákající až k církevně korektnímu ukončení svazku, napětí vlivem konfesionální rozdílnosti a sukcesivní bigamie. Možností, které poskytuje kanonické právo, je konvalidace, sanace, odloučení nebo i nulita, která oproti dřívější době přestala být zcela výjimečným prostředkem řešení problémů. Chybou je zejména přeskakovat odloučení jako dočasnou léčebnou pomoc pro záchranu narušeného svazku.

Mezi předními úkoly v konfesionálně smíšených oblastech je péče o konfesionální identitu a smysl pro ekumenické snahy obezřetným přístupem duchovních obou stran k smíšeným manželstvím. Dále je opomíjen dlouhodobý pastorační doprovod rozvedených, zejména po druhém sňatku s poskytováním všech dostupných služeb církve. Sem patří také otázka přijímání svátostí (KKC 1665).[93] Je třeba počítat s pohoršením opuštěné strany, kterou, jak se jí zdává, církev procesem nulity na žádost druhé strany těžce zklamala.[94]

Od určité doby probíhá velká diskuse kolem Ježíšových slov, vztahujících se k manželství. Na jednotlivých autorech je patrné úsilí charakterizovat co nepřiléhavěji skutečný charakter výroků. Mluví se o prorockém volání, obsahujícím nabádání a příslib. Říká se, že Ježíš pronesl úsudek, rozbíjející vžité náboženské, mravní, zákonické myšlení. Jeho výrok má diagnostický, demaskující význam. Malá skupina z prorockého slova žít může, ale velmi záhy - již na půdě NZ - se ukázala nutnost pomoci členům církve v komplikovaných situacích jejich manželství v Ježíšově duchu. Čím větší byla církev, tím více potřebovala zákonnou úpravu. Mluví se o aproximativním (přibližném) nebo adaptivním (přizpůsobeném) vyplnění Pánova slova. Učedníci, jak je patrné u sv. Pavla, se považovali za oprávněné aplikovat Ježíšovo slovo k prospěchu velké nábožensko - etické ideje i konkrétních lidí v nouzi.

Pastorace nemůže anticipovat budoucí právní úpravy, ale má inspirovat k opatrnosti vůči kategorickým postojům.[95] Poslední oficiální slovo církve vůči manželům, hledajícím východiska, má zpovědník. Vzhledem k možnosti zaujmout speciální stanovisko vůči zcela mimořádným případům, na které nelze aplikovat standardní postupy, musí být řešení zpovědníka chráněno před zveřejňováním ze strany kajícníka.[96] Vhodným pramenem pro přípravu na církevní oddavky jako mimořádně důležitou pastorační činnost je KKC 1601 – 1666, kde je manželství rozčleněno ve více fázích dějin spásy (v řádu stvoření, za vlády hříchu, pod vedením zákona, v Pánu), také 2360 – 2400.

MAGISTERIÁLNÍ MATERIÁLY.

2. vatikánský koncil.

Pro orientaci: Gaudium et spes aj.

Vatikánský koncil mluví o svátostech obecně zejména v konstituci o posvátné liturgii (59). Pro příjemce mají funkci posvěcovací, pro církev budovací, pro Boha oslavnou. Vzdělávají, živí víru a obřadem disponují k užitečnému přijetí za předpokladu snadno srozumitelných ritů.[97] O svátosti manželství se obšírněji pojednává v Lumen gentium 11 a 41.

Mezi urgentnějšími problémy, které koncil probírá ve druhé části pastorální konstituce O církvi v dnešním světě, věnuje v první řadě pozornost manželství (GS 47nn).[98] Jedná se ovšem o pohled starý bezmála půl století, během kterého došlo k pronikavým kulturně-společenským změnám, mimo jiné k tzv. sexuální revoluci. Na tyto změny reagovaly některé pokoncilní dokumenty, např. Familiaris consortio z r. 1981 nebo Manželství, rodina a fakticky existující soužití z r. 2000. Následující odkazy na jednotlivé body GS pouze upozorňují na některé aktuálnější podněty.[99]

Blaho (salus) osoby i lidské a křesťanské společnosti je co nejúžeji spojeno s příznivými podmínkami (fausta conditione) manželství a rodiny (47). Na rozdíl od polygamie, rozvodovosti a volné lásky není regulace porodnosti, jak soudí B. Häring v komentáři ke koncilnímu dokumentu,[100] v protikladu k institucionálnímu charakteru manželství; koncil neodmítá umělost a účinnost jejích metod, nýbrž případný nesoulad s pravostí a důstojností manželské lásky (47); při řešení otázky musí být dostatek prostoru pro péči intimní manželské lásky. Upuštěním (abrumpitur) od intimního manželského života může být nezřídka ohroženo dobro věrnosti a poškozeno dobro potomstva (51).

Manželská smlouva (foedus, nikoliv contractus) zakládá společenství (communitas, nikoliv dřívější kanonické ius in corpus) života a lásky (v návaznosti na Casti conubii se jedná o traditio personae, 48); koncil chce objasněním církevní nauky poučit a posílit všechny lidi, hájící vynikající posvátnou hodnotu (eximium valorem sacrum; opis termínu svátost?) manželství (47). Pán nás učinil hodnými ozdravení, zdokonalení a povýšení (sanare, perficere, elevare dignatus est) manželské lásky, spojující lidské s božským (humana simul et divina consocians, 49); legitimní intimní styky humánním způsobem (modo vere humano) jsou čestné a důstojné (honesti et digni sunt, 49) a je třeba je mít ve velké úctě (magna observantia reverendi sunt, 51); Pius XII. v r. 1951 prohlašuje, že manželský úkon je výrazem vzájemného darování se a mnohem víc než spojení dvou buněk, je to osobní součinnost.

Jednota manželů, potvrzená Kristem, se projevuje stejnou osobní důstojností ženy a muže (49)[101]; k vytrvalému vykonávání tohoto povolání je zapotřebí neobyčejné ctnosti (virtus insignis, 49); manželé jsou vyzýváni k účasti na kulturní, psychologické a sociální obnově (renovatione) manželství a rodiny (49); úsudek společnou dohodou (communi consilio atque conatu rectum iudicium sibi efformabunt) o spolupráci se Stvořitelem si musí manželé udělat sami (iudicium ipsi ultimatim coniuges coram Deo ferre debent, 50); ve způsobu mají být učeliví (dociles) vůči magisteriu, vykládajícímu ve světle evangelia autenticky Boží zákon (50, 51, také pozn. 14).

Bezdětné manželství si zachovává hodnotu (50); mezi Božími zákony o předávání života a pěstování manželské lásky nemůže být skutečný rozpor (51); mravní povahu souladu mezi manželskou láskou (componendo amore coniugali) a sdělováním života neurčuje jen úmysl a zhodnocení pohnutek, nýbrž objektivní měřítka (obiectivis criteriis), vzatá z přirozenosti (natura) lidské osoby a jejích činů. Tato měřítka uchovávají smysl (integrum sensum) darování i plození v ovzduší lásky (51); matce nemá být upřen oprávněný společenský vzestup (promotio socialis) ženy (52); rozumné rady rodičů o zakládání rodin mají být dětmi ochotně přijímány, ale nemá docházet k přímému nebo nepřímému nátlaku rodičů na děti ohledně manželství a volby partnera (compars)[102] (52).

V Lumen Gentium 11 se mluví o speciální cestě „rodinné církve“ ke svatosti vztahem k sobě a dětem pomocí Božího daru. Apoštolát laiků 11 mluví o apoštolátu rodičů vůči svým dětem i v celé společnosti. Také dokument O křesťanské výchově 3 klade velký důraz na výchovnou roli rodičů. Prohlášení O náboženské svobodě 5 přiznává rodičům právo určit způsob výchovy podle vlastního náboženského přesvědčení.

Poznámka. V tzv. Schematu vota o svátosti manželství z r. 1964 se jedná o jediný koncilem schválený text, který nebyl přijat do sbírky koncilních dokumentů. Předmětem dokumentu je tísnivě prožívaná potřeba reformy manželského kanonického práva, viděného zásadně pastoračně. Nový CIC 1983 (po dosavadním CIC 1917) byl vydán o necelých dvacet let později.

Závěr. Přínos koncilu k otázce manželství je veliký; vysoko se oceňuje, že upouští od otázky hierarchie cílů manželství (první byl viděn v potomstvu) a zdůrazňuje vzájemnou lásku manželů.[103] Historie vzniku dokumentu Gaudium et spes je bezmála historií novodobé teologie manželství.[104] Často je připomínán přesun od objektivistického právního myšlení k personalistickému. Božské právo, týkající se (také) manželství, je zákonem víry, který vyžaduje zároveň věrnost vůči Zjevení a otevřenost vůči znamením doby.

Pokoncilní dokumenty, zabývající se manželstvím a rodinou.

Je to především na Gaudium et spes vlastně navazující encyklika Humanae Vitae 1968 (pověstná bodem 11 a 14 o antikoncepci[105]), dále Persona Humana 1975 (zabývající se mimo jiné otázkou předmanželského pohlavního styku), Familiaris Consortio 1981 (viz níže), Donum Vitae 1987 (zamítající umělé oplodnění), 20 let po Humanae Vitae 1988 (s kritikou některých morálně-teologických tendencí), Pravda o lidské sexualitě a jejím významu 1995 (o sexuální výchově v rodině), Rodina, manželství a fakticky existující soužití 2000 (viz níže) a Kompendium sociální nauky církve 2004, česky 2008 (o manželství a rodině 2. část, 5. kapitola).

Podrobněji o dvou pokoncilních dokumentech.

FAMILIARIS CONSORTIO[106]. Manželství a panenství jsou dvě formy uskutečnění nejvyšší pravdy o člověku být k obrazu Božímu („Bůh je láska“, 1Jan). Rodina má ukázat lidskou lásku jako účast na Boží lásce společenstvím, službou životu, účastí na vývoji společnosti a  na životě církve (rodina je „rodinná církev“ LG 11; FC21). Tělesné spojení by bylo lží, kdyby nevyjadřovalo spojení osobní (signum totius donationis personalis, FC11). Lží by také bylo rezervování si možnosti v budoucnu se rozhodnout jinak. Tím, že zvěstují spojení Krista s církví, jsou pro ni manželé ustavičnou připomínkou toho, co se stalo na kříži (FC13).

Dokument pojednává o jednotě manželů (emfaticky FC13), o polygamii[107] (FC19), o nerozlučitelnosti (FC100), o regulaci porodnosti (FC32),[108] o právu a povinnosti výchovy, o nepřípustnosti manželství na zkoušku (FC80), volných spojení (FC81), civilního manželství, o situaci rozvedených[109] a možnosti rozvodu vůbec a o tom, že sukcesivní bigamisté nemohou přijímat eucharistii (FC 84).[110] Ujištění o církvi jako rodině zvláště pro ty, kdo se lopotí (FC85), vyznívá jako napomenutí pro ty, kteří hledají, avšak také jako výzva pro církev.

Předpokladem pro úspěšné zvládnutí zkoušek spojených s manželskou čistotou[111] je trpělivost, pokora,  statečnost, modlitba, eucharistie a zpověď. Dokument mluví o zákonech růstu[112] čistoty (FC34). Třeba odsoudit veřejné autority, snažící se omezovat svobodu manželů ve volbě počtu dětí a  hospodářskou pomoc, která je takto podmíněna (FC30). Všeobecné povolání k svatosti činí nezbytnou hlubokou manželskou a rodinnou spiritualitu, orientující se na stvoření, úmluvě, kříži a vzkříšení (FC56).

Mezi rodinná práva, která FC46 připomíná v tzv. chartě rodinných práv, patří právo na manželský a rodinný život a potřebné prostředky pro jeho zachování, na samostatné rozhodování o počtu dětí a jejich výchově, na intimitu v manželské a rodinné oblasti, na trvalý svazek, víru a její vyznávání, náboženskou výchovu včetně příslušných prostředků a zařízení, na tělesné, sociální, politické a hospodářské zajištění, zvláště chudých a nemocných, na vlastní byt, umožňující přiměřený rodinný život, na možnost vyjádřit se k rodinným problémům před příslušnými instancemi na různých úrovních, na vytváření svazků s jinými rodinami a institucemi, na ochranu nezletilých před škodlivými vlivy drog, pornografie, alkoholismu atd. pomocí příslušného zákonodárství, na smysluplný život a důstojnou smrt, na odchod do ciziny kvůli lepším životním podmínkám.

RODINA, MANŽELSTVÍ A FAKTICKY EXISTUJÍCÍ SOUŽITÍ (dále: FES).[113] Obě formy soužití, manželství a fakticky (nikoliv právně) existující soužití, se mohou sice vykázat společným bydlením, tendencí k stabilitě, silným emocionálním poutem jako zdrojem štěstí a spokojenosti, případně jinými hodnotami, rozdíl však spočívá v tom, že je na jedné straně forma soužití bez závazku, na druhé se závazkem, jehož odvolání není v moci ani jedné z obou stran.[114] Biblicky řečeno, manželství je svazek v duchu, zakotvený mimo zúčastněné strany, FES je svazek v těle, zakotvený v zúčastněných stranách, nebo ještě jinak: manželství je svazek transcendentní, FES imanentní.

Kulturně-historicky růst obliby FES nepřekvapuje: ve velkých kulturních epochách byl řád jako typicky středověká celospolečenská hodnota vystřídán vizí svobody. Manželství odpovídá řádu, FES svobodě. Pokud má být svoboda v souladu s pravdou, jak v návaznosti na Jana Pavla II.[115] upozorňuje dokument, odpovídá FES svobodě pouze zdánlivě. V kontaktu heterosexuálního páru se odehrává cosi totálního, a to jak subjektivně z hlediska účasti, přinejmenším investicí těla, tak objektivně z hlediska účinku, alespoň možností potomstva. Bude li manželství chápáno jako čistě kulturní realita, bude kultura zbavena jakéhokoliv objektivního základu. Stane je hracím míčkem svévole a moci.[116] Pokus veřejné autority nediskriminovat FES znamená faktickou diskriminaci manželství a rodiny pod zástěrkou demokratického pluralizmu.[117]

Proporcionalita, odpovídající multidimenzionalitě lidství[118] by žádala nejen totálnost v některé dimenzi lidství, nýbrž taky v jejích ostatních rozměrech vztahu, zejména trváním a výlučností, tím však dostává společenský ráz. Pokud není tento aspekt respektován, trpí vztah deficitem právní dimenze, která k člověku jako sociální bytosti patří. Výroky typu „naše láska nepotřebuje cár papíru“ tento deficit prozrazují. O takové totálnosti však u FES nemůže být řeč, vztah je postaven na soukromé a odvolatelné dohodě.[119] Protože záměrem dokumentu je přispět k vědomí ceny manželství, zabývá se jeho prospěšností. Mluví o prospěchu pro dítě, oba manžely, další příbuzné i pro celou společnost. Pro věřící pár navíc zdůrazňuje celoživotní prospěch ze svátosti manželství.

Má li manželství takové přednosti, proč docilují FES-formy ve společnosti stále více obliby? Dokument to vysvětluje více způsoby. Jde například o ekonomické důvody. Řada důchodců by ráda uzavřela manželství, ale neudělá to z obavy ze ztráty důchodu. Svobodná matka má lepší sociálně-ekonomické postavení než matka vdaná, proč by toho tedy některá matka nevyužila? Jiný důvod je viděn v skepsi vůči mravnímu potenciálu dnešního člověka, pro kterého jsou závazky trvalého výlučného svazku příliš těžké. Průzkum ukázal, že většina dnešních lidí dává přednost sice výlučnému, avšak pouze dočasnému vztahu.[120] K tomu přistupuje obliba manželství na zkoušku. Nelze smlčet důvody kanonické, bránící některým párům uzavřít sňatek v kostele.

Vedle těchto důvodů z ekonomické, právní nebo etické nouze upozorňuje dokument na důvody ideologické. Mluví o tzv gender ideologii[121] a vysvětluje, že odborníci obvykle rozlišují mezi pohlavní a rodovou totožností. V prvním případě mají na mysli psychickou a biologickou totožnost vlastního pohlaví a odlišnost vzhledem k druhému pohlaví, v druhém případě mluví o psycho-sociální a kulturní totožnosti s rolí, kterou osoby určitého pohlaví ve společnosti sehrávají.[122]

Pro uvažovaný problém je důležité, že podle gender ideologie přisuzuje společnost rodovou roli muži nebo ženě úměrně ke kulturnímu vývoji. V roce 1967 vyjádřil toto pojetí lapidárně, ovšem neudržitelně, anglický sociolog Harald Garfinkl slovy genitálie jsou pouhým plodem kultury. V duchu gender ideologie závisí získání právní hodnoty a ochrany pro registrované partnerství gayů a lesbiček na dosažení příslušného kulturního stupně společnosti, potřebného k přiznání role kvazi-manželů nebo kvazi-manželek.[123] Pro tradiční tzv. přirozené právo, pro které je myslitelný pouze dimorfní svazek, není z tohoto pohledu místa. Přesto zůstává pojem homosexuální (lesbické) manželství nemyslitelný.[124]

Zamítavé stanovisko vůči FES neznamená podle dokumentu vidět u všech, kteří tak žijí, stejnou vinu, právě naopak, případ od případu zasluhují porozumění, někdy i soucit.[125] Rozhlíží se přirozeně po lécích proti současnému nepříznivému stavu a vidí je v rodinné katechezi, změně mediální kultury a zodpovědné tvorbě legislativy.

Dnešní člověk si vysoce cení své svobody. Ví, že hlavní zdroj jejího ohrožení by přicházel, jak ukázala před několika lety televizní stávka, od státu. Uváží li se v určitých kruzích jednak nadšená obrana svobody, jednak nadšené probojovávání FES jménem téže svobody, je velmi zajímavé varování dokumentu, podle kterého rodina, oslabená tím, že nespočívá na manželských základech, umožňuje státu intervenci do soukromé sféry, kterou by si jistě zastánci svobody nepřáli. Tím vyslovuje nesporný paradox liberalizmu.

Za zmínku také stojí vysvětlení slov odevzdání a darování se, protože při pohledu na rozhádanost mnoha manželství by mohl vzniknout velice trapný dojem. Nejde o psychologii, ale o právo. Když je řeč o odevzdání se, nemíní se tím jakýsi erotický mysticismus, ve kterém by se odevzdávaly osoby, ale míní se tím vzájemné odevzdání jejich práv, lépe řečeno, vzájemné pozitivní zaujetí „v duchu“.

Dokument nemůže vyloučit možné námitky. Takovou námitkou by mohl být závěr sociálně-sexuálního výzkumu, podle kterého celoživotní monogamie neodpovídá uzpůsobení člověka. Církev to vzhledem ke své obrovské pastorační zkušenosti musí vědět, soudí námitka, proto je nerozumné, když to oficiálně popírá.

Při obhajobě manželství na jedné straně žádá, aby byl všemi lidmi oceňován mravní rozum, naslouchající zákonu v srdci člověka, na druhé straně však říká, že tento rozum je oslaben hříchem, takže potřebuje oporu v Písmu, tradici a magisteriu. Má smysl vyzývat k mobilizaci mravního rozumu nevěřící lidi, může znít námitka, jestliže pro ně uvedené náboženské opory, které také oni potřebují, nic neznamenají? Argumentace pro nerozlučitelnost právně podchyceného heterosexuálního svazku u „filozofie“ manželství, nezávislé na náboženské víře, by se musela opírat o „zkráceného“ Augustina: proles, fides (věrnost, nikoliv víra).[126]

Každý, kdo se zamýšlí s rozpaky nad dnešní situací manželství a nárůstem zájmu o FES, sice list Papežské rady pro rodinu uvítá, musí si však přiznat, že mezi manželstvím a FES není vinou rozvodové epidemie prakticky velký rozdíl. Obě formy jsou totiž vztahem, který skončí, až se pro to lidé rozhodnou. Kritika dokumentu je proto nepřímo vedena proti rozvodu, nejen proti heterosexuálním FES. S tím jsou ovšem spojeny pro církev velké, takřka neřešitelné problémy.[127] Rozvody rodičů mohou vést k různým kombinacím nových rodinných útvarů, především ke škodě dětí; bývají označovány jako rodiny, „sešívané“ ze záplat.[128]

Kodex kanonického práva.[129]

Kánon 1055 definuje: manželský svazek (foedus), kterým muž a žena mezi sebou vytvářejí nejvnitřnější společenství (consortium) celého života, zaměřené (ordinatum) svou přirozenou povahou (indole sua naturali) na prospěch (bonum) manželů a na zplození a výchovu dětí, je mezi pokřtěnými povýšen Ježíšem Kristem na svátost.

1056 označuje jako podstatné vlastnosti (Essentiales…proprietates) manželství jednotu a nerozlučitelnost.

1057 §1 mluví o podmínkách platného manželského souhlasu: Manželství je vytvářeno: (1) souhlasem stran; (2) zákonně projeveným;[130] (3) mezi osobami právně způsobilými. Žádná lidská moc nemůže tento souhlas nahradit (zde ovšem mohou nastat psychologicky svízelné situace, způsobované společenskými zvyklostmi).

1060 obsahuje důležitou právní zásadu: právo zvýhodňuje manželství (matrimonium gaudet favore iuris).[131]

1061 §1 obsahuje pojmy RATUM = platné, tj právně uzavřené, ale fyzicky nedokonané; RATUM ET CONSUMMATUM = platné a dokonané, což bylo uskutečněno manželským úkonem (posuerunt coniugalem actum), způsobilým svou povahou k zplození dítěte. (Nerozlučitelnost je dána svátostností a dokonáním).

1061 §3 obsahuje pojem PUTATIVUM = manželství je domnělé, když je uzavřené (1) aspoň jednou stranou (2) bona fide (3) až do doby, kdy se (4) obě strany (5) s jistotou dovědí o jeho neplatnosti.

1069 mluví o všeobecné povinnosti (tedy také třetích osob) oznámit před uzavřením manželství známé překážky.

Další kapitoly probírají:

Zneplatňující překážky obecně a jednotlivě. 1073 – 1094.

Smyslem stanovení překážek je dohled na manželskou kvalifikaci podle přirozeného, božského a církevního práva.

Manželský souhlas. 1095 – 1107.

1095 §3: nezpůsobilí jsou ti, kdo z psychických důvodů (ob causas naturae psychicae) nejsou schopni převzít podstatné manželské povinnosti. V současnosti se tato nezpůsobilost konstatuje častěji než dříve vlivem dokonalejšího poznání psychických a sociálních chorob a poruch člověka.

Forma uzavření manželství.1108 – 1123.

Umožňuje dohled na uzavírání manželství a vyjadřuje souhru kontrahentů a církve při udělování svátosti manželství.[132]

Smíšená manželství.1124 – 1129.

Chrání prospěch katolické víry katolické strany a dětí (viz níže exkurs).

Účinky manželství. 1134 – 1140.

1134 obsahuje teologicky důležitou výpověď: manželé jsou svátostí posíleni a jakoby posvěceni (veluti consecrantur; srov. GS 48, připomínající Casti conubii AAS 22, 583).

1135 prohlašuje rovnost obou pohlaví pře zákonem: oba manželé mají stejnou povinnost i právo na to, co patří k společenství manželského života.

1136 připomíná nejzávažnější (gravissimum) povinnost a prvotní právo rodičů starat se o fyzickou, společenskou, kulturní, mravní a náboženskou výchovu svých dětí.

Odloučení manželů. 1141 – 1155.

1153 §1: Jestliže některý z manželů uvádí druhého do nebezpečí pro duši nebo pro tělo nebo pro děti, anebo jinak činí společný život velmi tvrdým, poskytuje tím druhému manželovi zákonný důvod k odchodu na základě rozhodnutí místního ordináře; jestliže je nebezpečí z prodlení, i na základě vlastního rozhodnutí.[133]

Zplatnění manželství. 1156 – 1165.

Je ve dvou formách, jako konvalidace (s obnovením souhlasu) a sanace (bez obnovení souhlasu).

Exkurs: Smíšená manželství.[134]

Výraz smíšené manželství označuje manželství mezi katolíkem a pokřtěným křesťanem, který není v plném společenství s katolickou církví (143). Obvykle se jedná o člena ortodoxní, anglikánské nebo některé protestantské[135] církve nebo náboženské společnosti. Ekumenický direktář pojednává o smíšených manželstvích v bodech 143 – 160 a zabývá se přípravou, sňatkem a společným životem manželů. Pozornost je věnována hlavně konfesionální identitě katolické strany a výchově dětí.

Pravoslaví.

Je všeobecně známou skutečností, že mezi římskokatolickou církví a ortodoxií včetně její nejvýznamnější části, ruského pravoslaví, panuje shoda v naprosté většině naukového obsahu. To dogmaticky značně usnadňuje situaci smíšených manželství katolík - pravoslavný. Problematikou těchto smíšených manželství se zabývají body 152n ekumenického direktáře. Zvláštní důraz má být kladen „na zdravou a shodnou nauku víry, kterou oba sdílejí.“ Důležitá je společná víra v manželství jako svátost. Dodržení kanonické formy při uzavírání sňatku je nutné pro dovolenost;[136] u jiných církví však k platnosti.[137] Během XIX. století se prosadil mezi tamními teology náhled, že látkou svátosti je oboustranný souhlas kontrahentů, formou modlitba a požehnání kněze.[138] Různost v liturgii a soukromé modlitbě „může rodinnou modlitbu spíše povzbudit“ (152). Oproti katolické nerozlučitelnosti je v ortodoxii sukcesivní bigamie[139] aspoň tolerována. Důvodem je tzv. oikonomia, trpělivost a tolerance oikonoma, dobrého správce, řešícího velkoryse případy lidské slabosti.[140] Tato odlišnost představuje pro římskokatolickou církev přes odchylnou disciplinární tradici obou církví jistou inspiraci.[141]

Protestantismus.

Mnoho z postojů dnešních evangelických křesťanů vysvětluje zamítavé stanovisko Martina Luthera ke katolickému pojetí manželství. Luther sice prohlásil manželství za světskou věc,[142] u manželství však byla vždy, také u něho, patrná teologická dimenze.[143] Reformace neodmítla manželství jako donum gratiae ani tak z teologických, nýbrž spíše z důvodů „politických“ tím, že odmítla pravomoc církve vůči manželství a chápala ideu svátosti jako pokus tuto pravomoc teologicky zajistit.[144] Dnes je ekumenická diskuse zaměřená především na problém svátostnosti. Určitou naději na sblížení obou stanovisek poskytuje fakt, že i pro protestantismus naprosto neplatí, že by manželství nemělo nic společného s Kristem a jeho nabídkou spásy.

K sakramentalitě manželství se příznivě vyslovuje švýcarský evangelický teolog Heinrich Ott, který míní, že její odmítnutí není pro protestantismus nezbytně nutné. Chtěl by na obzoru prohloubeného chápání sakramentality pomocí pojmu církve jako prasvátosti, který zásluhou koncilu pole pro ekumenický rozhovor o svátostech náhle široce otevřel, zastávat příznivé stanovisko. Že totiž křesťanské manželství není (pouze) tzv. stvořitelským pořádkem ani jedním ze základních rysů lidství, nýbrž že má svátostný charakter. Své mínění opírá v duchu zásady lex orandi lex credendi[145] o svatební liturgii a žitou praxi protestantského manželství. V dokonalé solidaritě obou manželů vlivem Ducha svatého se cosi zviditelňuje a stává účinným z dokonalé solidarity, se kterou se Bůh vtělením svého Syna sklonil k lidem. Jako celá církev, má i křesťanské manželství svátostný charakter.[146]

Luteránská synoda v roce 1954 stanovila, že Písmo nezná rozdíl mezi manželstvím pokřtěných a nepokřtěných. Uznala nadále obligatorní civilní sňatek. Rozvod je v jejím pojetí možný, i když nežádoucí. Problémem v ekumenických rozhovorech jsou smíšené sňatky, vůči kterým je ze strany církví nutno počítat s určitými podmínkami. Z katolické strany se vychází vstříc snadnější konfesionální dohodě zmírněním tzv. kautel (záruk), týkajících se duchovního života katolické strany a společných dětí.

Pokud jde o české poměry, hlavním tématem 1. zasedání 32. synodu českobratrské církve evangelické, které probíhalo ve dnech 10. - 13. května 2007 v Praze, bylo „Manželství, rodina a jejich úskalí“. Lidé v církvi považují za potřebnou nejenom hlubokou reflexi námětu, ale i změny v praktickém přístupu. Zatímco ve třicet let starém materiálu "Křesťanská manželství a rodiny v dnešní době" se zastávají tradiční církevní stanoviska v sexuální a manželské etice jako je odmítání nezralého předmanželského života a důraz na to, že sexuální styk je přirozeným projevem lásky mezi partnery až v manželství,[147] přípravný materiál pro synod 2007 se k otázkám manželství vyznačuje jasným názorovým posunem,[148] když konstatuje: křesťanská etika donedávna vztahovala sexualitu výhradně k manželství a zde spatřovala její těžiště a cíl.

Lidská sexualita však zabírá širší pole, než jakého se týká manželství. Manželství nepředstavuje jedinou pravou a neměnnou představu o společném soužití. Dlouhodobé soužití partnerů se leckdy podobá životu v manželství. Partneři prožívají události jako manželé, cítí se jako manželé, ale nejsou jimi. I když se uznává, že křesťané vidí manželství jako nejlepší způsob soužití muže a ženy, platí také, že i lidé z nemanželských vztahů mají v církvi místo.[149] Synod nepřijal žádné stanovisko, věnoval se jen diskusi k tématu. V ní byla zmíněna i rozvodovost farářů a farářek církve. Ročně se v církvi odhaduje výskyt asi dvou až tří případů.

Obřadní nabídka českobratrské církve pro různé kategorie snoubenců rozlišuje čtyři základní formy: pro členy církve, pro věřící, kteří vyrostli v tradici církve, dále pro nečleny církve, a pro snoubence různého náboženského vyznání.

Manželské katecheze Jana Pavla II. o Gen 2 a 3.

Pro orientaci: Osoba a dar.

K porozumění sexuálního aspektu teologie manželství v optice církve pomáhají manželské katecheze Jana Pavla II., kterým se věnoval v letech 1979 - 1984. Poněvadž mají nejen teoretický význam, ale ústí přímo do praxe, je užitečné sledovat nejen papežovy úvahy, nýbrž také jeho psychologii, zejména pokud je dostupná jeho vlastními sděleními. Jan Pavel II. se v knize „Jako muže a ženu je stvořil“[150] přiznává, že jako mladý kněz si zamiloval krásu lidské lásky. Když se seznámil s Janem od Kříže, učil se od něho ocenit význam duchovní zkušenosti obecně; zároveň se seznámil s jejím obsahem, který tvořilo communio s Bohem jako naprosté odevzdání se. K jejímu vyjádření nalezl jako nejvhodnější obraz symboliku lidské snubní lásky, jak ji znal z biblické Písně písní.

Papež tuto myšlenku sdílel a dospěl k přesvědčení, že tělesné odevzdání se mezi mužem a ženou by bylo lží, kdyby nebylo znamením odevzdání se celé osoby, také časově, což by nastalo, kdyby si člověk pro sebe ponechal možnost rozhodnout se v budoucnosti jinak. Dnešní svět, inspirovaný René Descartesem, jedním z klíčníků nové doby, uvažuje jinak. Podle něj platí: hledej poznání, aby ti dalo moc. Nebo: hledej moc a najdeš způsob poznání, který ti ji dá. Tomu slouží přírodní vědy, technologie, průmyslové hospodářství s etickým vyústěním v utilitarizmu a hédonistickém životním slohu.

Příroda je tím připravena o vnitřní význam. Její nad jiné významný fenomén, lidské tělo, je pojímáno jako indiferentní výsledek nahodilé biochemické hry. Tím dochází k hluboké trhlině mezi osobou a tělem. Dá se mluvit o neomanicheizmu.[151] Místo toho, aby se pojednávalo o těle z hlediska jeho specifické podobnosti s Bohem, pojednává se o něm z hlediska jeho podobnosti s jinými těly, živočišnými i rostlinnými. Což vede k manipulaci se zárodky, sexuálnímu vykořisťování a nakonec i k bezproblémovosti sebevraždy.

Východiskem papežových úvah, přímo zaměřených na manželství, jsou dvě otázky: jak to vlastně bylo od počátku (Mt 19,8)? V jakém smyslu jsou muž a žena (nikoliv člověk obecně) Božím obrazem? Pomocí analýzy textů zjevení, podložených zkušeností, dospívá ke dvěma klíčovým pojmům osoby a daru, pomocí kterých hledá odpověď.

Podle Gen 2,20 člověk pojmenoval tvory, které k němu přivedl Hospodin. Člověk tedy poznáváním tvorů zjišťuje svou odlišnost, uvědomuje si sebe. Gen 2,17 obsahuje zákaz jíst ze stromu poznání; zákazem určité činnosti poznává člověk možnost volby, svou svobodu, určení svého jednání z vnitřku. Sebeuvědomění a sebeurčení jsou dva konstitutivní prvky osoby.

Podle téhož verše se pro člověka nenašla pomoc jemu rovná; tak člověk poznává nutný kontakt se sobě rovnou bytostí, možnost sdílení se. V Gen 2,22 přivedl Hospodin k člověku ženu. Tím Boží dílo pro člověka vrcholí. Jejím přivedením si člověk uvědomuje, že je obdarovanou bytostí. Darem je žena, v níž celé tvorstvo jako dar vrcholí. Dar se však týká i tvorby člověku nejbližší, vlastního těla (člověk má, tedy dostal tělo). Jan Pavel II. říká, že tělo jako dar je svědek Boží lásky, která je pramenem každého daru. Tak se na světě objevil sex.

Gen 2,24 uvádí, že se muž a žena stanou jedním tělem. Jde o oboustranný dar, který spočívá nejen v užívání sexu, ale v úplném odevzdání se jeden druhému (fyzickém, psychickém, individuálním, sociálním, a to na trvalo, tedy také institucionálně). Zároveň v úplném přijetí daru druhého. Nahota, zmiňovaná v Gn 2,25, je vhodným vyjádřením ničím neomezovaného odevzdání se, a protože toto odevzdání se plně odpovídá záměru Stvořitele, není v ní místo pro stud.

Nyní papež spojuje oba klíčové pojmy osoby a daru. Smyslem sebeurčení, které je konstitutivním prvkem osoby, je sebesdílení (vzájemným obdarováním se), jehož nutným předpokladem je svoboda. Osoba a dar spolu tak úzce souvisejí, že osobu lze chápat jako bytostný dar, který je sice člověku dáván Bohem, který však člověk (povolaný k tomu, být Boižím obrazem) dává dále druhému člověku. Jeho dar má být druhým zároveň přijímán. Tak papež dospívá k odpovědi na otázku, čím je člověk Božím obrazem skrze své tělo. Je jím tím, že dar těla, umožňující člověku být darem i obdarovaným v rámci osobního sebesdílení, zobrazuje a zpodobňuje společenství božských osob, sdílejících se v Nejsvětější Trojici. Tím jsou tělo a sex hodnoceny vysloveně pozitivně.

Další úvahy se týkají pádu prvních lidí do hříchu. Podle Gen 3,1 „nejzchytralejší had“ vštěpuje lidem pochybnost vůči Bohu, posiluje podezření, inspiruje hodnotit Boha jako rivala lidské svobody a ponouká člověka k zamítnutí sebe jako darovaného bytí. Jan Pavel II. zdůrazňuje mravní důsledky nastalé situace: od chvíle, kdy nevidíme své lidství jako dar od Boha, nemůžeme vidět hlubokou orientaci na mravnost, která je do člověka vepsána.

Objevení nahoty v Gen 3,7 představuje změnu pohledu na sebe ztrátou mravní jednoty těla a duše, na druhého ztrátou jednoty muže a ženy a na Boha ztrátou jednoty tvora s Tvůrcem. Otevřením očí nejde o přechod od nevědomosti („dětské“ nevinnosti) k vědění, ale o ztrátu původní komunikace s protějškem skrze tělo jako nástroj dávání. Na tomto místě mluví papež o druhém objevení sexu, nyní však se záporným předznamenáním. Sex se stal překážkou komunikace, a to skrze žádostivost. Nehledá se osoba, ale její tělo a tím je ohrožen dar ve své podstatě, je totiž vynucován, ale jako něco vynucovaného přestává být darem. Papež mluví o falešném daru, který pochopitelně nepřináší uspokojení, protože člověk konec konců ztracenou schopnost dávat postrádá.

Podle dalšího verše (3,8) se oba pralidé před Hospodinem ukryli. Útěk před Bohem by mohl vést k utužení solidarity mezi prarodiči v obtížné situaci, ale dochází k opaku. Člověk utíká nejen před Hospodinem, ale také před druhým člověkem, protože se prožívá jako objekt chtivého zájmu druhého. Hrozí mu, že bude využívaným předmětem, nikoliv obdarovávaným protějškem. Stud, který začal být prožíván po pádu do hříchu, ukazuje na zatemněnou vazbu osoby s tělem a je ochranou před nebezpečím zneužít tělo jako prostředek.

V rozhovoru s farizeji Ježíš nejen konstatuje původní roli těla (Mt 19), ale obnovuje jí. Vykoupení těla, o kterém mluví sv. Pavel v Řím 8,32, chápe papež jako záruku obnovené komunikace, schopnosti znovu svobodně dávat. Přechod od pádu k vykoupení se ze strany člověka uskutečňuje osvojováním si ctnosti čistoty. Kdo ji pěstuje, získává zkušenost s růstem svobodné schopnosti dávat. Dnes bývá situace opačná: člověk chápe svobodu jako možnost dělat co chce, a tím komunikuje skrze své tělo zdánlivě, nikoli skutečně.

Shrnuto: Klíčový význam v papežových úvahách má idea vzájemného úplného darování dvou osob, zobrazující vztahy v Nejsvětější Trojici.

Systematická teologie manželství, věrouka.

Pro orientaci: sakramentalita, teologická antropologie, domácí církev.

Křesťanské manželství může být věroučně vymezeno jako trvalá, právně podchycená heterosexuální monogamie k prospěchu manželů a potomstva, povýšená na svátost.[152]

Předběžné poznámky. Typickým věroučným tématem manželství je jeho sakramentalita. Současná teologie svátostí NZ je v pohybu, který nutí k opatrnosti opakovat jako trvale platnou samozřejmost dřívější věroučné a kanonické formulace. Tento pohyb načrtává v přehledu třísvazková publikace o teologii XX. století, vydaná krátce po skončení vatikánského sněmu.[153] V podstatě jde o úsilí vrátit svátosti do celku teologie a církve a vymanit je z jejich věcné a právnické izolace, jak to naznačují jednotlivé oddíly kapitoly katechizmu o svátostech[154] (viz níže). Na otázku jak se tedy na úrovni doby dívat věroučně na svátosti obecně a svátost manželství zvláště, je prospěšné sáhnout po stanovisku 2. vatikánského sněmu (1965) a katechizmu katolické církve (1993), aniž by se opomíjel probíhající proces teologického bádání. Vatikánský koncil mluví o svátostech obecně zejména v konstituci o posvátné liturgii (59, viz výše v kap. 2. vat. koncil).

KKC mluví o svátostech Krista – moment christologický (co bylo na Spasiteli viditelné během jeho pozemského působení, přešlo do jeho tajemství, zviditelněného svátostmi); o svátostech církve – moment ekleziologický (církev poklad od Krista rozpoznala a upřesnila jeho udílení); o svátostech víry – moment etický (svátosti víru nejen předpokládají, nýbrž i živí, posilují a vyjadřují); o svátostech spásy – moment soteriologický (svátosti udělují milost jako její účinná znamení; úsek zmiňuje také moment ekumenický: svátosti rozvíjejí společenství víry, proto je lex orandi /„zákon“ modlitby/ podstatným měřítkem při hodnocení dialogu mezi církvemi; o svátostech věčného života – moment eschatologický (ve svátostech církev dostává závdavek účasti na věčném životě). V souhrnném zopakování látky KKC vymezuje svátosti jako účinná znamení milosti, ustanovená Kristem a svěřená církvi, jimiž se uděluje božský život.[155]

Předmětem mezicírkevních sporů u každé svátosti je výraz ex opere operato[156] (= z vykonaného díla), o kterém se zmiňuje úsek „svátosti spásy“ (viz výše); podtrhuje objektivní provedení svátostného úkonu na rozdílu od výrazu ex opere operantis (= z díla konajícího), který označuje subjektivní dispozici udělovatele. Nedorozumění plyne z mylného podezření na mechanickou nebo magickou účinnost svátostí. Subjektivní dispozice sice není příčinou posvěcení, avšak jeho nezbytným předpokladem, na kterém závisí míra posvěcení. G. Koch[157] soudí, že pojem, diskutabilní v ekumenických debatách, má šanci na uznání důrazem na Boha jako výlučný pramen posvěcení.

Dalšími obvyklými tématy obecné sakramentální teologie jsou (1) slovo a věc v morální jednotě, (2) sakramentální charakter, (3) nutnost svátostí, (4) podmínky udělovatele a příjemce, (5) reviviscence svátostí (viz níže).

Aplikace na svátost manželství.[158] První otázkou – čistě chronologicky – je okamžik a podmínky jejího vzniku. Protože je tato svátost neoddělitelná od manželské smlouvy[159] dvou pokřtěných kontrahentů, snoubenci jako smluvní strany jsou navzájem udělovatelé a příjemci svátosti. O konstitutivním významu souhlasu kontrahentů pro vznik manželského svazku nebylo nikdy pochyb,[160] vždyť se jedná o úkon dvou bytostí, disponujících sebeurčením. Tomu odpovídá disciplinární charakter formy uzavírání, jak je zřejmé z možné dispense od obvyklé kanonické formy (viz oddíl o CIC). Konkrétní podoba souhlasu se úměrně k vnímání důstojnosti (což je vlastně hodnotová nesouměřitelnost) lidské osoby celou společností v historii výrazně měnila; souhlas se sňatkem se mohl pohybovat mezi mlčelivým neodporováním a slavnostním vyjádřením.

(1) Za věc (materii) se považuje odevzdání práva na manželské společenství, za formu přijetí tohoto práva (traditio, acceptatio). (2) Sakramentální charakter u manželství není. (3) Pro započetí manželského života katolických křesťanů je svátost nutná. (4) Podmínky udělovatele a příjemce jsou uvedeny v kanonickém právu. (5) (5) Nehodně (= v těžkém hříchu), ale platně přijatá svátost manželství obživne (zpravidla svátostným) odpuštěním hříchů.

Lidstvo mělo na svých počátcích zřejmě zřetelné tušení o tom, čemu se dnes říká řád stvoření nebo řád přírody, týkající se manželství, soudí Auer.[161] Zároveň však bylo pod pustošivým vlivem hříchu. Dnes více než dříve se zdůrazňuje v celé teologii trojiční princip ideální jednoty v různosti. Tento stav se promítá různým věcným i osobním způsobem do stvoření, zobrazujícího svého tvůrce. Označuje li Písmo při stvoření člověka jako jeho důvod být nebo stávat se obrazem Božím k jeho podobě, promítá se do jeho určení zmíněný trojiční princip, jednota v mnohosti. Člověk zobrazuje způsobem své existence, na jejímž rozvoji má sám podíl, vnitřní lásku Trojice v nejužším vztahu mužství a ženství a její stvořitelskou plodnost, k jejímž zobrazování je přímo vybízen: ploďte a množte se a naplňte zemi (Gen 1,28).

Úzký vztah, překonávající mnohost v jednotě, se netýká pouze poměrů uvnitř tvorstva, nýbrž zobrazuje také pouto mezi nebem a zemí ve vztahu Hospodin - Izrael a Ježíš Kristus - jeho církev s posvěcujícími čili zbožšťujícími důsledky. Tak se pomocí trojičního principu dociluje jednotného základu tří dober manželství, manželské lásky, plodnosti a posvěcení; teologie mluví v návaznosti na Augustina o bonum caritatis, prolis, sacramenti.

Sakramentalita manželství je hlavní dogmatické téma. Na svědectví věroučného vývoje stojí za zmínku Abaelardův postoj: mezi svátostmi je jedna, která není zaměřena na spásu, ačkoliv je svátostí významné věci, totiž manželství. Přivést domů manželku není totiž žádným způsobem záslužné pro spásu, nýbrž bylo to poskytnuto pro spásu kvůli nezdrženlivosti,[162] říká v době krystalizace této nauky. Tridentský sněm (1547) formuloval závaznou nauku církve slovy: manželství je vpravdě a ve vlastním smyslu jedna ze sedmi svátostí NZ, ustanovená Ježíšem Kristem.[163] Je to však také kontroverzní téma v ekumenických snahách. Dnešní - dá se říci - všeobecný pohled teologie soudí, že se sakramentalita manželství nedá zdůvodnit pomocí konkrétních biblických ustanovujících slov jako je tomu u křtu, nýbrž pouze pomocí konvergující argumentace, čili souběhu dílčích sdělení a náznaků.[164]

Důležitější než věroučné důkazy svátostnosti manželství je poukaz na to, že je zásadním způsobem včleněno do vykupitelského díla Kristova. To také naznačuje Pavlův výraz mystérion (přeložený do latiny poněkud zavádějícím výrazem sacramentum), ve smyslu věčného plánu spásy, uskutečňovaného Kristem prostřednictvím církve. Do této reality je vtaženo i manželství.(29)[165] Kristus je ženich Božího lidu, skrze něhož dochází k pozvání k Boží svatební hostině. Konkrétní svátostný svazek je vyčlenění jednoho případu „velko-svazku“ Krista s církví. V porozumění manželství jako plodnému společenství lásky dvou lidí, které je znamením a zároveň účastí na poutu mezi Kristem a církví, Bohem a lidmi, tkví pochopení manželství jako svátosti.

Často uváděný citát Herrmanna Volka uvádí řadu podnětů k uznání svátostnosti manželství. Přispívá k němu skutečnost, že Kristus vztáhl manželství do křesťanského řádu; že být křesťanem je od křtu svátostně pojato; že tam, kde jsou dána znamení omilostňujících skutečností, patřící ke křesťanské a církevní existenci, nemohou být v nové úmluvě prázdnými a vyprázdnitelnými symboly milosti; že, biblicky viděno, každé společenství křesťanů v Kristu zahrnuje zpřítomnění Krista a tím také církve. Spásný smysl manželství spočívá v tom, že představuje úmluvu lásky mezi Kristem a církví, a to v obraze i skutečnosti.

Je tedy zároveň znamením úmluvy Krista s církví i omilostňující účastí na ní. Zpodobňovací funkce manželství patří k jeho podstatě, není na něm pouhou ozdobou. Nejde však pouze o symbol Kristovy lásky k církvi ani o její mravní nápodobu, nýbrž o mysticky-reálné účinné zpřítomnění. Michael Scheeben mluví o obtisku, vyčlenění, rozšířeném pokračování, zobrazení nebo orgánu Kristovy úmluvy. Samozřejmě se přitom nic neztrácí z přirozených hodnot manželství. Lidští spolupracovníci na díle stvoření se v manželství stávají také spolupracovníky na díle vykoupení.

Teologie antropologických dober manželství. Věroučné úvahy o manželství by se však neměly omezovat pouze na jeho sakramentalitu. Gen 1,26 mluví o Tvůrcově rozhodnutí stvořit člověka, „aby byl naším obrazem podle naší podoby“,[166] tedy dát jeho existenci smysl. Jistá neurčitost sdělení o obrazu a podobě vede přirozeně k rozmanitým výkladům. Aktualizovat výrok se zřetelem k manželství lze takto: za předpokladu, že byla mytologická kosmogonie překonána teologií stvoření (Gen 1,2),[167] může být člověk jako Boží obraz k jeho podobě pojímán individuálně- a sociálně- dynamicky.

Individuálně probíhá proces zobrazování a zpodobování stálým úsilím o intrapersonální harmonizaci („kosmos“, nikoliv chaos) osobnostních, zejména psychických sil, nepřestávajících hrozit disharmonií. Sociálně probíhá tento proces interpersonální harmonizací, ohrožovanou neustále asociálností, v extrémním případě až kriminálního charakteru. Manželství je v obou případech vskutku jedinečnou školou. V ideálním případě, rušeném ovšem všudypřítomností hříchu od každodenních, až banálních drobností k osudovým selháním, musí teologie vnímat Boží poselství o přání Stvořitele usilovat o osobnostní ponor jednoho manžela do tajemství druhého manžela s objevováním nekonečné Boží invence při tvorbě člověka.

Když podle Urs Baumana FC připomíná slavnostním způsobem svazek lásky mezi Kristem a církví jako vzorec své manželské teologie, hrozí, že přehodí pořadí symbolu a skutečnosti. Místo toho, aby symbol vyplýval z předem dané skutečnosti každodenního manželského života, je skutečnost života odvozována z absolutně předloženého symbolu. V manželství se však původně, před jakoukoliv náboženskou symbolikou, jedná o „pozemský“ svazek mezi mužem a ženou, který musí odpovídat lidským podmínkám a sociálním požadavkům.[168]

Z koncilních myšlenek je ve věroučném ohledu ceněn také výraz domácí církev (Ecclesia domestica).[169] Koncil vidí církev z hlediska rozsahu společensky odstupňovanou; manželství a rodina jsou základním společenským stupněm, mimo jiné všeobecným kněžstvím pokřtěných (a biřmovaných), což by mělo patřit k samozřejmé sakramentální výbavě křesťanských manželů. Obsahově plní rodina (ale už i manželství vzhledem k žádoucímu vzájemnému duchovnímu vlivu obou manželů) úměrně k tomuto stupni funkce univerzální církve.

Rodiče jsou reprezentanty její misijní činnosti. V jejich působení dochází na nesrovnatelně důležitém úseku lidské existence k vzniku a rozvoji „nové směny“ církve. Koncil formuluje tuto problematiku konstatováním, že se v rodině, vzcházející z manželství, „rodí noví občané lidské společnosti (zrod nových generací v řádu stvoření) a milostí Ducha svatého (teologický akcent) se při křtu stávají Božími dětmi (zbožštění pokřtěných v řádu posvěcení), aby Boží lid v běhu času neustále trval“ (trvaní církve v řádu vykupování).“

Systematická teologie manželství, křesťanská etika.

Pro orientaci: etika a Boží dětství manželů, personální princip, nerozlučitelnost manželství, role muže a ženy, smíšená manželství, sexuální souhra, sukcesivní bigamisté.

Předmětem teologické etiky o manželství je jednání obou manželů, odpovídající výše uvedenému věroučnému vymezení křesťanského manželství. Bytostná pozorování mají důsledky v mravních požadavcích, jak připomíná vzorově sv. Pavel křesťanům prvotní církve (byli jste povoláni…musíte tedy…). Nikde jinde není v současnosti tak velký rozpor mezi naukou církve a přesvědčením mnoha věřících jako v mravních požadavcích, kladených na manželský život.[170] Rovněž dosud platí, že nikde jinde není v mravouce věnováno tolik pozornosti nebezpečí hříchu jako u sexuality.[171]

Náročnost církve je v jejích požadavcích na manželství velmi dobře známá nejen jejím členům, ale - také vlivem medií - ostatní veřejnosti. I když jsou tyto požadavky v podstatě adresovány všem lidem, jejich význam vynikne teprve oceněním „integrálního humanizmu“. Pouze tehdy, budou li požadavky církve respektovány, soudí církev a aspoň část teologů, se dostanou do hry všechny možnosti, dřímající ve vztahu – dvou lidí, kteří jsou dvěma Božími dětmi. Plodnost bez lásky (ve vzniku i rozvoji života) je právě tak problémem jako láska bez plodnosti (sobeckým uzavřením se možnostem člověka). Láska a život jsou si vzájemně svěřeny, konstatuje Auer.

Etické podněty z historie. Mezi skutečnostmi, které se záhy staly významnými pro krystalizaci etických představ o manželství se uvádí: v biblických poměrech nebylo možno v královských harémech počítat s opravdovou láskou. Přesto mnoho žen představovalo (pro krále) skutečné manželky. Pokud jde o prosazování monogamie, která se zdá být v Ježíšově době samozřejmostí, je oceňován důležitý vliv analogie: (jeden) Hospodin – (jeden) Izrael. U sv. Pavla se konstatuje, že pro budoucí vývoj není bez významu, že nemá jednoznačné stanovisko vůči postavení ženy. K ocenění panenství v církvi, nezvyklému v starozákonní i pozdně-židovské kultuře, přispěla relativizace manželství v NZ. [172]

Boží dětství. Silnou motivaci k eticky správnému jednání poskytuje faktum posvěcení obou manželů k Božímu dětství ne jako jedinců, ale dvojice. Pro orientaci zde pomáhají dva principy sociální nauky církve. Aplikace personálního principu znamená, že ve druhém manželovi by měla být neúnavně hledána osoba a její svoboda, ale také její vnitřní bohatství,[173] a to ve všech oblastech manželství. Tímto požadavkem se vlastně už přechází ke druhému bodu sociální nauky, kterým je princip solidarity.[174] Respektování obou principů představuje téměř nepřehlédnutelné pole mravního života. Všudypřítomný je však také hřích, ani ne tak ve svých pověstných formách, jako spíše v nenápadné každodennosti (když je to tak, je lépe se neženit, říkají učedníci).[175]

Onu nenápadnou každodennost zachycuje výstižně Böckle[176] při popisu zrodu manželského trojúhelníku. I v poměrně dobrých manželstvích se může přihodit, že jeden z manželů potká člověka, který mu otevře „nový rozměr života“. Tím mu obohatí život způsobem, kterého vlastní manžel není schopen. Náhle se onen třetí člověk stane nesmírně důležitým. Pokud se to před vlastním manželem neutají, je krize nasnadě. Tehdy záleží na ochotě a síle „obohaceného“ manžela zneškodnit odstředivé zájmy ve prospěch svazku. Pouhá orientace na slast (také pouze citovou a duševní) není nikdy slučitelná se smyslem pro odpovědnost a lásku, píše Albert Görres, protože oboje neobstojí bez elastické pohotovosti odsunout stranou vlastní zájmy a žádosti. Mohou nastat situace, podotýká Böckle, ve kterých se člověku kladou poslední otázky lidského a křesťanského zrání.

Cesta k dokonalosti. Ježíšova výzva buďte dokonalí je také adresována manželům a rodičům, pro které je na cestě k dokonalosti rozhodujícím prostředím právě manželství. Vždy se jedná o dvojici, ne o vedle sebe izolovaně žijící jedince. Rozhodujícím kriteriem pro manželskou praxi je otázka, zda uvažované jednání odpovídá dotyčným osobám jakožto solidarizujícím se osobám nebo ne (viz výše), což je zvlášť významné v sexuální oblasti. Manželství zdokonaluje člověka na svůj způsob právě tak jako panenství, protože omezenost člověka neumožňuje v kterémkoliv stavu plně rozvinout a uplatnit své možnosti. Obě životní cesty, manželství a panenství jsou vůči sobě navzájem v obohacujícím vztahu: panenství připomíná manželství lásku, která se zříká, manželství připomíná panenství lásku, která se sdílí. Zatímco zájem o spiritualitu panenství je v církvi velmi starého data, teprve nová doba promýšlí zásady manželské spirituality, aniž by v manželství viděla shovívavější řešení lidského údělu kvůli lidské slabosti.

Rámcovým etickým požadavkem je podporovat vše, co přispívá k doplňující a sjednocující lásce, jako je ochota a úsilí růst v porozumění druhému a překonávat vše, co by lásku brzdilo nebo dokonce rušilo a hledět na plodnost nejen v biologické, nýbrž i nábožensko-mravní oblasti.[177]

Nerozlučitelnost. Nesporně nejznámějším konkrétním mravním požadavkem je nerozlučitelnost nebo kladně vyjádřeno trvalá věrnost v monogamním svazku.[178] Souvisí s „darem“, který nelze vzít zpět a s manželstvím jako znamením o Boží věrnosti, která přece není přechodná(40). Kasper nevidí nesnáz rozlukového listu, o které je řeč v evangeliu, v tom, že povoluje rozvod, ale v tom, že původně zakazuje svatbu rozvedeného manžela. Kristus dává v polemice s odpůrci najevo, že mu nejde o zachování nebo nezachování manželství před „úřadem“, ale o srdce se snahou úplného uskutečnění Boží vůle, tak jak byla stanovena „od počátku“(41).

Uskutečnění Boží vůle vychází nastejno s jednáním pod vlivem „měkkého srdce“ (měkké srdce by bylo jakýmsi sanatio in radice v duchu evangelia, soudí J. Duss-von Werdt).[179] Požadavek nerozlučitelnosti nelze vydělit jako jednotlivý předpis, nýbrž je třeba mu rozumět v celku Kristova zvěstování. Závěr proslulé věty evangelia „člověk nerozlučuj“ je mesiášsky - prorocký příslib trvalé Boží milosti s pozváním k lidské odpovědi, která bude také trvalá. Na stabilitě svazku profitují manželé, děti i celá společnost, každý na svůj způsob, životní jistotou, nerušenou výchovou a celospolečenským pořádkem, zdůrazňuje Peschke. [180]

Příslušné normy a výzvy jsou formulovány většinou negativně a úkonně a také tak chápány. Manželství je nerozlučitelné a nepřipouští se nevěra, čili nepřipouští se úkon rozchodu a sexuální úkon se třetí osobou. Myšlenky, přání a smýšlení nejsou v první linii zorného pole, i když jsou eticky relevantní. Něco podobného platí o flirtu jako pouhém zevním náběhu k tomu „poslednímu“. To se týká i jiných sexuálních aktivit. Přeloženo do kladné řeči by tyto požadavky znamenaly, že manželé jsou vedeni ke kladnému smýšlení vůči pevnosti svazku, čili vůči  ochotě a vůli nejen spolu celoživotně setrvávat, nýbrž svůj vztah rozvíjet (nepřipouštět tedy jeho ztlumení!) - samozřejmě podporováni dostatečně pádnou duchovní pohnutkou. Jejich věrnost by se neměřila pouze na „nepáchání“ určitých věcí, ale na kladném smýšlení o výlučnosti manželského svazku a jeho upevňování - také z dostatečně pádné pohnutky.

Záleží na tom, aby se něco dělo, nikoliv nedělo. Vyhýbání se požadavkům a možnostem rozvoje, nepřekonávání pohodlného jáství a uzavřenosti vůči druhému bývá označováno jako plíživá forma nevěry, směřující k vyprázdnění a rozkladu a posléze k vnitřnímu rozpuštění svazku, aniž by byl(i) manžel(é) ochoten (ochotni) přiznávat nějakou vinu. Způsob života dnešní společnosti zbavil manželství dřívějších silných společenských opor, manžel(ka) je v budování nebo zanikání společného vztahu individualizovaný(á), ovšem je ještě více než dříve závislý(á) na zázemí, které plným právem hledá ve svém manželství. To neznamená, že manželství s konflikty je tím samým manželstvím špatným, říká F. Böckle. Z druhé strany u kritiků manželského „jařma“, upsaných neomezené svobodě, není vyloučen leckdy až bizarní způsob života, spíše naopak.[181] Media jej vděčně uchopí a popularizují ke škodě celé společnosti.

Relativnost evangelia? Velmi podnětnou teologickou otázku ohledně nerozlučitelnosti svazku vyslovil Rotter: je Ježíšova řeč o nerozlučitelnosti především mravní výzvou jako jiné extrémní požadavky horského kázání, které vyžadují bližší výklad pro konkrétní životní situaci? - Na to NZ nedává odpověď, shledává Rotter. To umožňuje různé interpretace: římsko-katolickou, pravoslavnou, protestantskou.[182]

K analogii obou vztahů, uváděných v Ef 5 (Kristus – církev, manžel – manželka) se ptá Weber, zda u nich autor srovnává objektivní pouto (což je dogmatický přístup) nebo vzájemnou lásku (etický přístup). Pochybuje, že by Pavel věřil v rezistentnost manželství vůči rozbití vlivem pouhého obrazu Krista a církve bez ohledu na to, jak to v něm chodí.[183] Má za to, že svátost neposkytuje ochranu, ale porozumění o podobnosti dramatu Kristova života s životem manželů.[184]

Sociální role. V rámci současného kulturního vývoje jsou považovány za svízelný problém manželské spirituality komplikace v přístupu k specifické roli muže a ženy.[185] Mnoho manželských krizí je asi zaviněno nivelizací rozdílu mezi pohlavími. Proto je úlohou manželské morálky zjistit, co v dané době odpovídá vzájemnému doplnění obou pohlaví, které by manželé mohli realizovat (Jan Pavel II. žádá v Apoštolském listu o důstojnosti a povolání ženy,[186] aby pod vlivem současné kultury nezapomínala na specifické rysy ženství).

Vztah etiky a práva. Nad vztahem kanonického práva k etice se zamýšlí Molinski a soudí, že zaměřuje členy církve takovým způsobem na posvěcení, zprostředkované manželstvím, že budou s pomocí pastýřské služby povzbuzeni v uskutečňování manželského stavu a chráněni před jeho nepochopením a zneužitím. V rámci celkového pohledu na teologii manželství není třeba detailně probírat jednotlivé kapitoly manželského kanonického práva, spíše jde o postižení jeho ducha, smyslu a cíle.

Teoreticky i prakticky významnou otázkou, kterou se právo začalo záhy zabývat, je započetí manželství. Vznikly dvě teorie: konsensu a kopulace, které vedly ke kompromisní syntéze: manželství konsensem započne, není však nerozlučitelné, dokud nedojde k jeho dokonání (prvnímu intimnímu styku po jeho uzavření). Pro právo je samozřejmé, že jistota o započetí manželství závisí na společensky konstatovatelném úkonu. To podporovalo snahu o stanovení formy takového úkonu (v praxi dochází někdy k téměř žertovnému postesknutí, kolik manželství, započatých „společensky konstatovatelným úkonem“ Bůh skutečně spojil – což je samozřejmě neřešitelná otázka).

Molinski vyzdvihuje ve svých úvahách o právu v církvi úkol povzbudit a chránit, tedy ne, jak si leckdy lidé myslí - bohužel také vlivem neradostné zkušenosti - nařizovat, zakazovat, čili znesvobodňovat. Manželské právo církve není prvořadě zainteresováno věroučně, nýbrž pastoračně a musí být jako celá pastýřská služba církve, katecheze, liturgie a charita služebníkem lidských duší, jejichž spása je prvním úkolem církve, kterému vše ostatní v její pozemské činnosti ustupuje (suprema lex salus animarum). Jedno ze základních a nedotknutelných práv člověka na manželství má být omezováno tak málo jak je to možné a tak mnoho jak je to nutné.

Problémem je, zda manželé vědí o možnostech práva, které jim církev pro jejich manželství poskytuje.[187] Existuje také zkušenost z opačné strany, manželů zklamaných církví, protože podle jejich mínění jejich manželství dostatečně nechránila. Nebezpečí naprosto oprávněného pohoršení hrozí v možnosti uzavřít platné církevní manželství po neplatném civilním manželství. Právní korektnost takového postupu veřejnost sotva chápe.[188] Kasper zde mluví o propasti mezi právem a morálkou, zejména probíhalo li neplatné civilní manželství dlouhodobě v rodinném životě. Proto volá po nutnosti ochrany humánních práv občanského manželství. Zvažuje přitom možnost zavést příslušnou moderní překážku manželství, analogickou s tradiční překážkou „crimen“.[189] Příliš málo se využívá nabídky práva k pastoračnímu rozhovoru s ordinářem, zvláště tehdy, kdy jsou oba manželé oslovitelní jako praktikující katolíci.[190]

Kasperem nastíněná situace je velmi delikátním problémem, který by měl intenzivě řešen dříve pastoračně než právně. Je třeba přiznat, že na společné cestě k dokonalosti - už čistě psychologicky – je těžké skloubit požadavek celoživotního pouta inspirovaného evangeliem[191] s rostoucím poznáním manželské nezpůsobilosti nejen tělesné (impotence) a duševní (psychóza), nýbrž i sociální (závažná porucha osobnosti, znemožňující realizaci trvalého monogamního svazku). Ideálem by byl ze strany církve trvalý pastorační doprovod práva, ze strany manželů přijetí soudních rozhodnutí církve jako řešení spravedlivých. Právo je pohyblivější než věrouka a musí se pružně přizpůsobovat měnícím se společenským podmínkám.

Na počátku problémů by neměla stát právní výzva legitimního paragrafu, nýbrž trvale platná morální výzva „měkkého srdce“ zcela v Ježíšově duchu, které se ovšem úderem novozákonní doby nestalo samozřejmostí. Proto dříve než se zkoumají „doklady“ snoubenců a manželů, by se mělo zkoumat srdce, pokud by to ovšem bylo v lidských silách. Poněkud přijatelnější formulace by zněla: než mluví právo, nechť mluví pastorace, pokud možno se sondou do duše snoubenců. Než mluví doklady, ať se odhalí člověk.[192]

Vůči havarovaným manželstvím projevují církevní Otcové někdy překvapující velkorysost. Origenes popisuje v komentáři k Mt, jak kdosi povolil, aby se podváděná žena, která se kvůli tomu rozvedla, znovu vdala. Ač je tímto jednáním v rozporu s Písmem, nepovažuje ji za nerozumnou kvůli maius malum eligendum. Basil Velký dovolil, aby podváděný muž, který se znovu oženil, po delším pokání opět přistupoval k eucharistii. Podle Basila není jisté, že druhá žena onoho muže může být nazvána cizoložnicí, nýbrž zaslouží si shovívavost jako její muž. Církevní Otec se přitom odvolává na zvykové právo.

Také Augustin mluvil určitou dobu ve spise De fide et operibus o odpustitelné chybě. V pozdní antice a na začátku středověku se některé synody a kajícnické knihy pokusily vyrovnávat s realitou manželství (nezvěstnost, únos, vězení) tím, že povolovaly druhé manželství s připojeným pokáním. Církev musí zajisté respektovat Ježíšovu nauku, ale nemůže se přitom vyhnout obtížným situacím, které mohou křesťané ve světě tvrdého srdce jen stěží rozuzlit. Hladké řešení není možné.[193]

V pokřtěných se uskutečňuje nové stvoření z vody a Ducha, ale přetrvává v nich také starý věk a tvrdost srdce.[194] Manželství se tak stává místem střetnutí obou věků. Církev musí v průběhu změn času stále hledat a zdokonalovat pravidla, pomocí kterých by zachovala Kristovo slovo, ale také brala v úvahu konkrétní situaci, do které se dostávají lidé, hodlající vstoupit do manželství a v něm setrvávat.[195] Pastorační služba poznává, že Kristovo slovo musí zachovávat duchovně, ne zákonicky.[196]

Svatební obřad. Jak už bylo řečeno, institucionalizace vyžaduje určitou formu zahájení, čili zevní obřad. Bylo by chybou chápat povinnost církevního sňatku jako nařízení, plynoucí pouze z nadřazenosti církevní autority (Kasper, 35). Zde není místo pro rozpaky nebo dokonce pohoršení některých členů nebo i nečlenů církve, pokud by se nad takovým požadavkem církve pozastavovali. Manželství je veřejně - církevní záležitostí. K plnému ustavení církevní obce patří přítomnost úřadu. Proto je žádána přítomnost kněze nebo jiného úředního svědka církve, nejen snoubenců, i když právě jim je podle katolického učení (na rozdíl od učení pravoslavného, které také uznává svátostnost manželství), vyhrazena úloha vzájemných udělovatelů svátosti manželství.

Sukcesivní bigamisté. Značně přetřásaným problémem v církevních i mimocírkevních kruzích je připouštění tzv. sukcesivních bigamistů ke svátostem, což zamítá FC 84[197] a odůvodňuje to tím, že jejich životní poměry jsou v objektivním rozporu se svazkem lásky mezi Kristem a církví, který eucharistie zviditelňuje a zpřítomňuje.[198] Nadto by připuštění takových lidí k eucharistii uvádělo věřící v omyl a zmatek stran nauky církve o nerozlučitelnosti manželství. Druhý sňatek je trvalým znamením nevěry vůči prvnímu manželství; může být pohoršením; je stálou příležitostí k nedovolené sexuální aktivitě.[199]

Příprava na manželství. Náročnost manželského života vyžaduje lidskou i náboženskou přípravu, srovnatelnou s přípravou jiných podobně závažných rozhodnutí.[200] Nevyhnutelné obtíže, jak ukazuje zkušenost, logicky motivuje k pečlivé volbě; postup lze shrnout do těchto etap: aktivní hledání vhodného partnera, jeho nalézání, prověřování někdy za těžkého sporu rozumu s citem, plánování společného života. Po sňatku průběžné bilancování. Víra poskytuje cenné prostředky jako manželská duchovní cvičení.

Závěrem.

Do chodu manželství se hluboce promítají děti. O jejich optimálním počtu rozhodují pouze sami manželé; optimální počet umožňuje manželům i dětem zdařilý osobnostní rozvoj s přihlédnutím k přítomným celospolečenským podmínkám.

Definice manželské čistoty znamená integraci sexuality do celku lidské osoby, nikoliv zdrženlivost.[201] Ne vždy vydařené sexuální souhře se snaží pomoci pravidlo: tolik sexu, kolik podporuje jednotu, tolik jeho sublimace, kolik by jednotě škodilo.

Pro smíšená manželství platí, že tolerance umožňuje konfesionální koexistenci, nikoliv jednotu.

O dalších obvykle probíraných etických otázkách pojednává detailně Peschke.[202]

VÝHLEDY.

Pro orientaci: nezodpovězené otázky teologie, kontakt církve se světem, koncilní akcenty.

I když křesťanské pojetí manželství má univerzální platnost, neznamená to výhledově absolutizovat některou jeho historickou formu. Co je to však křesťanské pojetí manželství? Na to není žádoucí odpovědět ani apersonálně, soudí Kasper, jakoby svazek byl čímsi bytostně nezávislým a nadřazeným konkrétnímu páru, ani aktuálně, jakoby svazek trval pouze do té doby, co trvá vzájemný erotický potenciál. Svobodně složený slib věrnosti jako společný osobní čin konkrétního páru je navždy zapsán v životě obou lidí bez ohledu na jejich proměnlivé „city“. (23)

Týž autor varuje před iluzí, že by privatizace manželství v duchu akcentované svobody moderního člověka od institucionalizovaných tlaků vedla automaticky k personalizaci manželství, tzn. k plnějšímu uplatnění podstatných hodnot lidské osoby v jeho rámci (14). Hodnoty současné civilizace, založené na výkonu, produkci, spotřebě a prestiži,[203] hrozí pronikat do manželství, takže leckteré z jeho základních rysů jsou hluboce ovlivněny těmito civilizačními tendencemi.

Úkol Církve spočívá v pochopení a předávání možností, skrytých v novém chápání manželství jako osobním společenství, aniž by je podceňovalo nebo přímo odmítalo a v přizpůsobení struktur, v nichž manželství dosud tradičně existovalo, těmto nově objevovaným možnostem. Třeba přiznat, že v tradiční nauce církve převažuje pojetí objektivní a institucionální, což je dáno mimo jiné právní atmosférou římské mentality. Odpovědí na toto zaměření nemá být protlačování neomezené personalizace, jakkoliv lákavé. Je zcela jasně třeba vyváženosti, čili udržení vnitřní jednoty tří cílů manželství, jak už byly zmíněny: biologického, sociálního a teologického (16).

Mediální škodlivost pro manželství spočívá v tom, že fakticky existující soužití, jak tato společenství označuje církevní dokument z roku 2000, s celou eroticko-sexuální praxí, někdy mravně velmi problematickou, vydávají za nenapadatelný normál téměř podle zásady možné je dovolené.[204]

Nové akcenty 2. vatikánského sněmu, personální hledisko s odvěcněním, společná cesta manželů s Kristem, představující dynamizaci, vícerozměrnost účelů, které znamená odhierarchizování účelů manželství; pozitivní pojetí nerozlučitelnosti, vedoucí k odprávničení manželství; pohyb v realizaci manželství, zdůrazňující historizaci v chápání manželství, představují úkoly teologie manželství do budoucna.[205]

Spojení duchovního sektoru s manželskou zkušeností vede k otázce: jaký význam má svátost pro každodenní manželský život při nacházení sebe sama, Boha a včlenění do obce? Manželství třeba nahlížet jako proces s výškami a prohlubněmi a připomínat vzájemnou odpovědnost manželství a obce. Opuštěný manžel může mít velmi těžkou, ale duchovně jedinečnou úlohu svědčit o Boží opuštěné věrnosti. Mimořádně důležité je uvědomovat si, že předpisy, ideály a vize manželského života jsou řečeny hříšnému člověku, vystavovanému denně právě v nejužším kontaktu s druhým člověkem nejrozmanitějším pokušením. Kristova slova o manželství platí o novém věku, do toho však mnozí lidé vstoupili pouze zdánlivě, kalendářně, nikoliv mentalitou, ale požadavky na ně kladené církví počítají s tím, že do nového věku vstoupili opravdu. Řešení jakoby volalo po „křesťanském zápudném lístku“, který sice nepřipadá v úvahu, ale některé právní směrnice tímto směrem ukazují.

V teologii se ozývají speciální teoretické otázky, jejichž řešení může představovat vítaný posun vpřed v rozlišení podstatného od nepodstatného. Všeobecně zdůrazňovaný požadavek nerozlučitelnosti[206] manželství zavazuje odstupňovaně. Z hlediska pevnosti platně uzavřeného manželství je podmíněně nerozlučitelné svátostné manželství ratum non consummatum;[207] a tzv. přirozené manželství (nesvátostné);[208] v obou případech je myslitelné ukončení platného svazku. Naprostá nerozlučitelnost platí teprve u svátostného manželství, které bylo dovršeno (pokud se neprokáže neplatnost svazku od počátku).[209]

Někteří teologové se ptají, jakým právem může církev změnit stanovisko vůči nerozlučitelnosti svátostného svazku (čili na základě uskutečněného posvěcení kontrahentů), nebylo-li dosud dokonáno? Proč má dokonané manželství právní sílu změnit podmíněně nerozlučitelné manželství v manželství nepodmíněně nerozlučitelné? Jiná kritická poznámka vychází z faktu, že nerozlučitelnost jako dar (a zároveň požadavek) je uskutečnitelná pouze ve víře; lze takový závazek vyžadovat od pokřtěných nevěřících, kteří se o víru neopírají? Je jejich manželství vůbec v plném smyslu svátostné? Další otázka: jak by se při ztroskotání svátostného manželství dal uznat nebo aspoň trpět nový (ovšem nesvátostný) svazek, kdyby opustit jej by představovalo novou vinu?[210] I když je „správa“ manželství pokřtěných v rukou církve naprostou samozřejmostí, E. Schillebeeckx se na základě svých historických studií nebrání myšlence, že by se církev mohla této jurisdikce bez problému vzdát. Namítá se ovšem, že si je církev dnes sakramentality manželství jasněji vědoma než v době, kdy tuto správu převzala[211] (nejprve ve Francii ve 12. století).[212]

Nutnost nového teoretického a zejména praktického přístupu k etickým otázkám v manželství dobře ilustruje příklad předmanželského pohlavního styku, ke kterému se staví magisterium záporně. Někdo by započal rozhovor o této otázce zdůrazněním nesprávnosti takového jednání, protože odporuje Božímu zákonu, autenticky vykládanému magisteriem a bylo zamítnuto různými církevními dokumenty[213] atd., atd., a to z těchto důvodů. Stává se, že uváděné důvody jsou racionálně, případně empiricky nepřesvědčivé. Pak zbývá poslušnost, kdy „vůli dostatečně nedoprovází rozum jako její důležitá opora“.

Rozhovor však lze také začít jinak. Pozvat k zamyšlení nad otázkou, co vše z člověka je vtaženo do pohlavním styku. Je to jenom tělo, jak si leckdo myslí, zatím co „duše“ se neúčastní nebo jde o vtažení celého člověka do dramatického psychofyzického děje, včetně záměru, pokud se nechá bezmocně vláčet diktátem afektů? Teprve tehdy, když dojde v debatě k dohodě o tom, že se rozhodně nejedná o bezvýznamnou fyzickou epizodu, nýbrž naopak (což prožívají naprostí začátečníci v eroticko-sexuálním dobrodružství), bylo dosaženo naděje na ocenění normy, chránící totální investici lidské osoby v uvažovaném jednání.[214]

„Ctižádostí“ katechety není přivést pouze k poslušnosti vůči předpisu, i když bývá pro Kristova učedníka nezbytností, nýbrž navíc k ocenění fyzických dober a mravních hodnot, které se stane motivační silou, nezávislou na autoritě. Církev má v každé době úkol zvěstovat především radostné poselství, milost a Kristovo zaslíbení a posilovat v tomto světle věrnost.[215] To se musí v jejím zákonodárství a pastoraci projevit tím, že v ní právě tak zůstává pevné přivádění k normativnímu ideálu jako je zviditelněn soucit a smilování Pána.

Ze srovnání Häringova známého morálně a pastoračně koncipovaného Zákona Kristova (pokoncilní vydání z roku 1967) s jeho publikací Svobodný v Kristu z osmdesátých let je zřejmé, že zamýšlí nabídnout východiska z tlaků současných problémů při věrnosti Kristovu slovu. To nechce a nesmí znamenat odmítnutí zavazujících řešení, nýbrž jde spíše o diskusní příspěvky k péči pastýřského úřadu o světovou církev ad hoc (např. v otázce polygynie afrických mužů[216] nebo důsledků sukcesivní bigamie pro disciplínu svátostí).[217]

Nejde o diskusi na úrovni paragrafů, nýbrž o inspirování se prioritou pokání a víry ve světle Království před tím, než se přistoupí ke konkrétním problémům.[218] Spravedlnost a láska ovšem vedou člena církve i při porozumění pro zmíněné výhledy k respektu vůči přítomnému stanovisku pastýřského úřadu nejen kvůli kázni, nýbrž také kvůli důvěře v jeho podporu Božím Duchem.[219] Každý ovšem nahlédne, že řada rozhodnutí nemá punc definitivnosti.

Kasper shrnuje výhledy manželství do těchto slov: tři dobra manželství poskytují způsob, jak čistě smyslovou lásku s její tendencí oddělovat se od celkového směřování lidského života, stávat se hodnotou o sobě, a tak ohrožovat důstojnost lidské bytosti, včlenit do celistvě pojímaného smyslu lidského života. Sexualita s možností sloužit lidstvu v rámci manželství plozením potomků byla integrována do osobního vztahu vzájemnou láskou a věrností obou partnerů. Lidská věrnost se stala znamením Boží věrnosti v Ježíši Kristu a byla začleněna do celkové orientace lidí k Bohu jako absolutnímu základu a cíli jejich existence skrze svátostnou povahu manželství. To je impozantní nauka křesťanské tradice, která široce poznamenala západní kulturu. Stojí a padá ovšem s celkovým křesťanským pojetím člověka. Proces sekularizace nevyhnutelně vedl k rozpadu této syntézy a ke krizi tradičního křesťanského pojetí manželství. Před námi tedy stojí úkol nové syntézy, při které je třeba vycházet z nových podmínek, uzavírá.[220]

Dodatek 1.

Vademecum pro zpovědníky v některých otázkách manželské morálky

(Výtah textu s komentářem)[221]

Pro orientaci: zodpovědné plození potomstva.

Předmluva.

Kristus poslal svých dvanáct, aby volali lidi k obrácení a přenesl na ně svou moc odpouštět hříchy. V jeho duchu volá lidi k pokání taky církev a uděluje jim svátost odpuštění hříchů. Svatý otec dal pokyn vydat toto Vademecum, datované 12.2.1997, protože dobře ví, jak důležité jsou jasné a jednoznačné směrnice pro udělování této svátosti, na kterých církev neochvějně trvá. Při přeložení dotyčné nauky církve do praxe však vzniklo jisté vakuum. Svátost smíření tedy nehraje v povědomí věřících tak životodárnou roli, jakou by měla hrát. Stačí pro nápravu zopakovat příslušnou nauku církve?

Úkolem tohoto Vademecum není nauku církve prostě zopakovat, nýbrž zaměřit se při úvahách o vysluhování svátosti smíření na oblast manželské problematiky, aby manželé z této svátosti čerpali stále větší prospěch.

Když předmluva velmi stručně načrtla původ svátosti smíření, vysvětluje pohnutky pro vydání předloženého dokumentu. Problémem není nedostatek „jasných a jednoznačných směrnic“ ,[222] nýbrž „jisté vakuum“, způsobené neprolínáním teorie s praxí při vysluhování této svátosti a spojené s úbytkem zájmu věřících o svátostné smíření.[223] Není tedy divu, že církevní dokumenty mluví otevřeně o krizi.[224]

Vademecum nevidí východisko v pouhém zopakování nauky o této svátosti, nýbrž chce se v jejím rámci zaměřit na jednu oblast manželské morálky.[225] O té bylo magisteriem v poslední době[226] sdostatek hovořeno, takže se leckomu může zdát, že další připomínání nebo rozvádění této látky je nadbytečné.[227] Pokud o ní dokument chce přesto hovořit, nabízí tím pro překonání celkově viděné krizové situace svátosti smíření vlastně názorný model.

Úvod.

1. Cíl dokumentu.

Církev věnuje rodině zvláštní pozornost, protože jejím posláním je zvěstovat Boží plán o manželství a rodině. Při posvěcování rodiny mají základní význam svátosti eucharistie a smíření, které představují pro autentickou lásku v každodenním životě manželů událost nejvyššího významu; mimo jiné poskytují příležitost k prohloubení víry.

Zvláštní jemnost vyžaduje problematika zodpovědného plození potomstva. V rámci svátosti smíření dochází ke konfrontaci církevní nauky s konkrétními (leckdy tíživými) okolnostmi některých manželských párů a s duchovním růstem jednotlivých věřících. Je třeba poskytnout orientační pomoc pro překonání nejednotnosti a nejistoty v praxi zpovědníků.

V úvodu se objevuje poměrně zřídka uváděná myšlenka o významu svátosti smíření při prohlubování víry. Fenomén hříchu, podrobený lítosti, totiž vede vždycky k postřehnutí rozporu mezi vírou a skutky (fides qua)[228] a snadno evokuje praktický deficit smyslu pro řadu základních pravd jako jsou eschata, vykoupení, ale také naděje s láskou. Zpovědník mívá příležitost dotknout se otázek nauky, odhaduje-li zejména nedostatky v znalostech necessitate medii[229] (fides quae).

Na počátku druhého odstavce zazní téma, které leželo Janu Pavlu II. zcela zvlášť na srdci: zodpovědné plození potomstva. Předmětem Vademecum tedy není hlavní etické téma manželství, jeho nerozlučitelnost, nýbrž metody jak plánovat rodičovství. Zodpovědnost manželů jde dvojím směrem: chtít optimální, nikoliv maximální počet dětí a učinit pro to potřebné nejen fyzicky, ale také eticky. Zde dochází  střetnutím mezi „moci“ a „směti“ k základnímu problému etiky vůbec. Konfrontace nauky se situací manželů je bolestná kapitola pastorace, o které ví velmi dobře každý zpovědník. Když dokument mluví o duchovním růstu, připravuje půdu principu graduality.

Následuje řeč o vlastním smyslu dokumentu: sjednotit ve prospěch jak zpovědníků, tak zejména zpovídajících se manželů (s nadějí překonat zmíněné vakuum) nejednotnou zpovědní praxi, která ovšem není jediným důvodem krize této svátosti.[230] Nejednotnost, byť pohoršující, by neměla nikoho udivit.

Zpovědník, který chce vyhovět jasné nauce magisteria o regulování porodnosti, ale zároveň chápe, ba spoluprožívá existenciální nouzi zpovídajících se manželů, je v obtížné situaci, jak vyhovět oběma stranám, mezi kterými má prozíravě zprostředkovat. Nejednotnou praxi nelze vyložit nejednotnou teorií (i když obecné pravidlo má tím omezenější platnost, čím víc postupuje do konkrétna), ale pestrostí případů, vnímaných rozdílnou mentalitou jednotlivých zpovědníků, od rigorózních k benevolentním, od úzkostlivých k sebejistým.[231] Výsledný rozptyl řešení je pohoršením manželů, kteří se setkávají s odchylným přístupem podle toho, kterého kněze navštíví.[232]

2. Manželská čistota v nauce církve.

Vademecum připomíná Bohem určené spojení dvou cílů manželského života, sjednocení a rozmnožování, které člověk nesmí svémocně rozdělit. K množství dokumentů, které se těmito otázkami zabývají,[233] lze přiřadit vyjádření biskupských konferencí, pastýřů a teologů, přispívajících k porozumění této nauky, jakož i příklad mnoha manželských párů.

O spojení obou darů, osoby osobě a obou osob novému životu ovšem nelze mluvit tehdy, když chybí půda pro darování, jak je tomu u znásilnění; to je tradiční přesvědčení, vyjádřené označením semene jako „nespravedlivého útočníka“, kterého je dovoleno „vyhnat“; mezi moralisty je tendence rozšířit tuto myšlenku i na extrémní manželské situace, kdy mezi manžely nelze naprosto mluvit o nějakém daru.[234]

Věta o instancích, podporujících církevní dokumenty (biskupské konference a další) má na mysli podporující hlasy („v souladu s uvedenými výroky učení církve“); protože se však někteří činitelé snažili aspoň krátce po vydání HV zprostředkovat mezi „učící“ a „slyšící“ církví poukazem na autoritu svědomí,[235] nabízí se vlastně interpretace „pokud přispívají...“.

V projevu k morálním teologům u příležitosti dvacátého výročí vydání encykliky HV v r. 1988 upozornil Jan Pavel II. na to, že v průběhu boje proti HV začalo být svědomí chápáno jako autorita, která si sama tvoří mravní normu.[236] Využívá-li se svědomí k boji proti magisteriu, znamená to jak popření magisteria, jak ho chtěl Kristus (protože v jednom důležitém bodě svého působení přestává mít smysl), tak taky chápání svědomí, jak mu rozumí katolická církev.[237] V duchu 2. vat. sněmu svědomí netvoří normy, ale opírá se o ně, ne však jako pasivní čtenář hotového „textu“, ale v smyslu pouta svobody s pravdou,[238] přičemž „pravda“ zahrnuje jak příslušné formulace Božích závazků, tak interpretující magisterium jako charizmatický dar, daný lidem, kteří jej musí ovšem nejen vděčně přijímat, ale taky se svobodnou zodpovědností spravovat.[239]

Nelze přehlédnout zmínku o mnoha (tedy nikoli všech) manželských párech, které praxí svého manželského života dávají najevo souhlas, ba uspokojení s naukou církve. Byl by totiž velký omyl myslet si, že katolický manželský živel tvoří jednotnou frontu oponentů vůči doktríně. Pravý opak je pravdou. Některé manželské páry se vyznačují značným idealizmem při dodržování a propagování nauky církve na tomto poli.

V nemalém počtu však existují oponenti, poukazující na přílišnou obtížnost předložené nauky pro mnoho manželských párů.[240] Magisterium reaguje tím, že Bůh nežádá něco nemožného, i když je to obtížné.[241] Nejen církev, ale samo evangelium je značně náročné.[242] Že se však něco z mravních požadavků, předkládaných manželům, může zde a nyní jevit bona fide nemožným, naznačuje princip graduality, který by jinak neměl smysl (viz níže).

Vademecum.

1. Svatost v manželství.

Všichni křesťané jsou povoláni k svatosti, jejíž duší je láska. Podstatný úkol posvěcení manželství spočívá v sjednocení osob a předání života. Božská láska zahrnuje lidskou lásku a uschopňuje ji dokonale se odevzdat, což je nutné proto, že úkol je nesplnitelný pouhými lidskými silami. Rozhodující moment při cvičení křesťanských ctností (včetně manželské čistoty) třeba vidět ve vědomí Božího milosrdenství a v pokorné lítosti.

Norma, předkládaná církví, není pouhým ideálem, přizpůsobeným konkrétním možnostem člověka; kdo by takto uvažoval, musí počítat s otázkami jako: v čem spočívají tyto konkrétní možnosti? o kterém člověku je řeč? o tom, který je ovládán žádostivostí nebo o tom, který byl vykoupen Kristem, tzn., kterému byly dány možnosti uskutečnit úplnou pravdu lidského bytí? Nelze popřít, že i vykoupený člověk znovu hřeší, není to však proto, že by Kristovo vykoupení bylo neúplné, nýbrž proto, že se lidská vůle vzdaluje od milosti, která z tohoto vykoupení plyne. Boží přikázání je bezpochyby upraveno možnostem člověka, ale toho člověka, kterému byl darován Duch svatý.[243]

Text nejprve připomíná nauku Lumen gentium 39-42 o všeobecném povolání věřících k svatosti, chápe manželskou svatost funkcionálně a upozorňuje na nutnost Boží pomoci pro slabé mravní síly člověka, jak je rozvedeno v meditaci nad situací bohatého mládence z evangelia ve Veritatis Splendor.[244] Zmínka o Božím milosrdenství a pokorné lítosti naznačují, že dokument počítá s mnoha pády a nedokonalostmi manželů.

Uvažovaný odstavec dýchá atmosférou „zvýšeného hlasu“ a prozrazuje zřetelně papežovu ruku, připomíná však cosi samozřejmého: norma není ideál, ale závazek zde a nyní.[245] Vykoupení Kristem je charakterizováno jako podmínka uskutečnění úplné pravdy člověka.[246] Tím je překonána dvoustupňovitost přirozené - nadpřirozené na cestě člověka k cíli; místo toho je řeč o částečné a úplné realizaci pravdy člověka, samozřejmě v individuálním, neopakovatelném smyslu. Je prospěšné číst tyto náročné řádky v světle Písma, které nechá sedmkrát klesnout i spravedlivého (Př 24,16).

Papežův etický projekt vůbec nepočítá s člověkem, ponechaným na cestě k cíli vlastním silám; jeho člověk je zcela vložen do silového pole Božího působení, takže papež dosvědčuje koncepcí vysokého idealizmu, že křesťan jedná jako nové stvoření (2Kor 5,17), které je ve světě, ne ze světa (Jan 17,14), jako někdo, kdo už nežije sám, ale v němž žije Kristus (Gal 2,20).

2. Nauka církve o zodpovědném rodičovství.

Při manželském úkonu je Bůh přítomen jiným způsobem než při jakémkoliv jiném plození na zemi (GS 9). Eticky to znamená, že sexualita musí být integrována do lidské osoby. V tomto požadavku je obsažena celá sexuální etika církve.

V jejím rámci církev vždycky učila, že zabránění početí je o sobě hříšné jednání, protože představuje závažný protiklad k manželské čistotě. Tuto nauku je třeba chápat jako definitivní a nezměnitelnou. Speciální hřích představuje užití prostředků s abortivními účinky. Od zabránění početí se jak antropologicky, tak eticky podstatně odlišuje počínání manželů, kteří se z důležitých důvodů stýkají během neplodných období; Vademecum soudí, že jejich jednání vyplývá z jiného chápání osoby a sexuality.

V doktrinálním úvodu tohoto úseku k pastoračním směrnicím je vysloven princip o integraci sexuality do lidské osoby. Jinými slovy lidská sexuální aktivita je něco zcela jiného než analogická aktivita živočichů, je to osobní dar. Dává-li se lidská osoba druhému člověku, pouze předstírá darování se, jestliže protějšku neumožňuje rodičovství. Ačkoliv je poznámka o definitivnosti a nezměnitelnosti této nauky závažná, nelze ji chápat jako znehybnění. I u definitivní nauky mravů (analogicky k víře) platí rozvoj, který z dosažené pozice nic neztratí, ale dokáže ji obohatit (téze s nečekanou antitézí ústí do vyšší syntézy).

Na velmi častou námitku, že rozdíl mezi přirozeným plánováním rodičovství a antikoncepcí je ryze formální, odpovídá dokument, že se jedná o dva zcela rozličné úkony: v prvním (přirozené plánovaní rodičovství) manželé využívají možnost, danou přírodou, aniž by zasahovali do mechanizmu stvoření; v druhém (umělá antikoncepce) do něj zasahují tím, že znemožňují přirozený průběh plození. Nikoliv intencionální aspekt, vůle nepočít stykem nový život (v obou případech shodný), hlavní argument těch, kteří oba způsoby ztotožňují, nýbrž aspekt úkonný[247] je pro mravní posouzení, jak ho chápou četné církevní dokumenty z poslední doby, rozhodující.

Jiný diskutovaný problém se týká úzkého spojení mezi antikoncepcí a potratářstvím na mentální rovině. Toto tvrzení empirické povahy dokazuje dokument velkým počtem chemických preparátů, nitroděložních tělísek a injekčních látek, které jsou vzdor abortivním účinkům distribuovány se stejnou bezstarostností jako antikoncepční prostředky.

3. Pastorační pomoc pro orientaci zpovědníka.

Při zacházení s kajícníky ve věci odpovědného rodičovství mají zpovědníci respektovat tyto pastorační pokyny, usnadňující vysluhování svátosti smíření:

a. příklad Pána, schopného sklonit se ke každému ztracenému synovi [248];

b. prozíravost a rozvahu při kladení otázek ohledně dotyčných hříchů; chybou by tedy bylo nejen klást neprozíravé otázky, ale také neklást žádné otázky;

c. povzbuzení kajícníků, aby dospěli k potřebné lítosti a úplnosti vyznání.

V antikoncepční problematice není lítost samozřejmostí, protože mnohdy chybí - na rozdíl např. od přiznání se k manželské nevěře - u kajícníků evidence zla; soudí totiž, že svým jednáním nikomu neublížili, naopak posílili tím pouze vzájemnou lásku, která by trpěla obavou z rozumně nechtěného dítěte;[249]

d. vhodné návrhy, jak se postupně dostat vpřed na cestě svatosti.

Není-li žádný jasný protidůvod, bude zpovědník u kajícníka předpokládat dobrou vůli. Když se kajícník už dlouho nezpovídal a jeho situace se jeví závažnou, je vhodné pomoci mu (před kladením přímých a konkrétních otázek ohledně zodpovědného rodičovství a čistoty) chápat tato přikázání v světle víry.

Pokud jeho vyznání bylo příliš stručné nebo mechanické, je třeba kajícníka podpořit, aby viděl svůj celý život nově před Boží tváří. Dále bude nutné zmínit se výslovně pomocí všeobecných otázek o různých ctnostech a povinnostech (úměrně k osobním okolnostem) a o povolání k svatosti lásky.

Když kajícník klade otázky, musí zpovědník odpovědět příslušným způsobem, vždy však prozíravě a opatrně, se zřetelem k úrovni a věku kajícníka a neptat se přitom na případného komplice. [250]

Obsahuje-li vyznání těžké hříchy, má zpovědník kajícníka napomenout a působit na něj, aby učinil předsevzetí korigovat své jednání. Recidivita v hříších proti bezúhonnému plánování potomstva není o sobě žádný důvod odmítnout rozhřešení, které by však pochopitelně nemohlo být uděleno, kdyby chyběla dostatečná lítost a předsevzetí.

Rozpoznání recidivity kajícníka není snadno slučitelné s vírou zpovědníka v jeho opravdové předsevzetí. Tradiční učebnice ponechaly na úsudku zpovědníka, zda má kajícník vůbec potřebné minimum ochoty polepšit se a užívat k tomu vhodné prostředky, případně vzít si k srdci rady zpovědníka. Je pozoruhodné, že dokument nic nenamítá proti rozhřešení i tehdy, když se uvažovaný skutek znovu a znovu objevuje ve vyznání - jsou-li ostatní podmínky splněny. I když lze tuto směrnici vztáhnout i na jiné případy, to, že je na tomto místě výslovně uvedena, naznačuje, že dokument chápe antikoncepci jako nefas sui generis (vyžadující vyšší benevolenci při odpouštění).

Kajícník, který se pravidelně zpovídá u téhož zpovědníka, očekává často mnohem více než pouhé rozhřešení. Vyhovět mu bude o to snadnější, oč víc se činnost zpovědníka týká také duchovního vedení.

Všeobecně řečeno není důvod, proč by zpovědník musel dávat podrobnější otázky, týkající se hříchů, spáchaných z nepřekonatelné nevědomosti nebo nevinně mylného úsudku. To se týká taky antikoncepce. Nejde sice o vinu, avšak o objektivní nepořádek a nesprávnost. Je tedy nutné, pokusit se svědomí od těchto omylů vhodným způsobem osvobodit, vždyť někdy je vhodné, ba nutné, poskytnout poučení nejen při obvyklých katechezích, ale taky v rámci svátosti smíření.

Přesto i v případě manželské čistoty platí, že je lépe ponechat kajícníka v dobrém, byť mylném svědomí, operujícím se subjektivně nepřekonatelným omylem, pokud lze předvídat, že poučený své chování stejně nezmění, takže by se z materiálního hříšníka stal hříšníkem formálním. Zpovědník však může na kajícníka působit „nepřímo“ tím, že mu doporučí častější modlitbu, pravidelné zpytování svědomí a důkladnější seznámení se s naukou církve.

Uvedené pokyny nejsou pouze pastoračního rázu, jak naznačuje nadpis textu, spíš se pastorační zřetel prolíná s etickým, konečně pastorování je po výtce etickým činem. Přesto lze snadno vyhmátnout etická zrnka: (a) milosrdenství zpovědníka se nesmí zastavit u zvlášť zarážejících deliktů, nýbrž i ty, a právě ty, musí po příkladu Pána zahrnout do neomezené vůle odpustit; (b) kladení otázek neovlivňuje pouze snaha svědomitě vysluhovat svátost, nýbrž také - ba především - ohled na kapacitu kajícníka, neboť svátosti jsou kvůli člověku.

Platí ovšem, že Ježíš nechce nevědomé učedníky, i když jsou nevědomí bez viny (platí jak Jan 9,41a, tak také Jan 9,39). Eticky: jednání dobré, ale nesprávné není žádoucí. Protože však nesprávné jednání není etická kategorie, nýbrž premorální informační manko, lze je zásadně trpět. Nezaviněně nevědomý kajícník má tedy být poučen úměrně k prospěchu věci. Text také připomíná význam pojmu materiální hřích, (úkon hříchem není, nežádoucí však je).[251]

K třetímu bodu (c): Patří-li k milosrdenství posilovat slabého tělesně, patří k němu tím spíše posilování v slabosti duchovní. V čtvrtém bodě (d) jde o eminentně etický přístup: vynalézavost v programech, motivovaná touhou po zdokonalování druhého a možnosti s ním „závodit v ctnostech“, jak se říkává v hagiografiích.

Kontext víry, do kterého by měla být u necvičeného kajícníka zasazena nauka o manželské čistotě, může být přiblížen otázkou, jaké záměry asi měl Hospodin s člověkem, když jej stvořil jako muže a ženu. Na počátku nestojí pohotovost k poslušnosti, ale zvídavost, probuzená vírou v božskou moudrost, jak vlastně vypadá sex v Tvůrcově plánu.

Zákon graduality (odstupňovaná způsobilost dodržet zákon), jenž nesmí být zaměněn za gradualitu zákona (odstupňovaná závaznost dodržet zákon), spočívá v rozhodném odvrácení se od hříchu a stálém postupu směrem k dokonalému sjednocení s Boží vůlí. Jinak: požadavek, zavazující všechny stejným způsobem, nevylučuje odstupňovanou způsobilost zde a nyní závazku dostát.

Při řeči o gradualitě je zvolena negativní forma ve Vademecum (zákon graduality, jenž nesmí být ztotožněn...;) i ve FC 34 (Proto se nemůže takzvaný „postupný vývoj“...chápat jako odstupňování zákona). Na počátku nestojí nabídka tohoto principu magisteriem, ono spíše konstatuje, že tu princip už je a z obavy ze zneužití mu klade hranice.

Je nepřípustné, dělat z vlastní slabosti kriterium mravní správnosti. Zpovědník však nemá dát najevo nedostatek důvěry v Boží milost tím, že by požadoval absolutní garance, už také proto, že by kladl nelidské požadavky.

Obě věty míří opačným směrem a jsou proto dokladem vyváženosti dokumentu: první upírá koncese slabošskému kajícníkovi, druhá je v protisměru upírá nejistému zpovědníkovi, dohánějícímu chybějící jistotu rigorózností.

Pokud dá kajícník najevo pohotovost přijmout mravouku církve, zejména když pravidelně přistupuje k svátosti smíření a projevuje víru v její duchovní pomoc, je užitečné probouzet v něm důvěru v prozřetelnost a pomáhat mu zkoumat se poctivě před Boží tváří, např. ohledně plánu omezit počet dalších dětí a přípustnosti prostředků, zabraňujících početí.

I když se svátost smíření týká v první řadě odpuštění hříchů, bylo by opomenutím nepovzbuzovat kajícníka směrem „na hlubinu“, když na to má. Dokument konkretizuje tuto obecnou směrnici dvěma příklady, v kterých se ovšem kajícník musí rozhodnout samostatně, vždyť zpovědník nemůže znát všechny okolnosti dotyčného manželského a rodinného života, musí se tedy omezit na diskrétní návrh „zpovzdálí“.

Zvláštní obtíž vzniká při spolupráci s hříchem druhého manžela. Nejprve třeba rozlišit skutečnou spolupráci od podléhání nespravedlivému nátlaku, kterému nelze fakticky vzdorovat. Pro přípustnost kooperace jsou dány tři podmínky: spolupráce nesmí být o sobě nemorální, musí být pro ni přiměřeně závažné důvody, je třeba pokusit se pomáhat druhému manželovi vzdát se své praxe. K této snaze nemusí docházet při úkonu ani při každé příležitosti. Pomáhat mu lze modlitbou, láskou i rozhovorem. Taková spolupráce však není dovolená u prostředků s abortivním účinkem.[252]

Manželé jsou svědky Boží lásky a díky své víře vzdor zkušenosti s lidskou slabostí musí být přesvědčeni, že je s pomocí Boží milosti možné respektovat v manželském životě Boží vůli. Při snaze o sebeovládání poskytuje neodmyslitelnou pomoc častá modlitba, eucharistie a svátost smíření.[253]

Od kněží se očekává, že při katechezi i udílení svátostí uplatní jednotná kriteria o mravní hříšnosti antikoncepce. Nedostatek jednoty při poučování, které je nemalou starostí biskupů, způsobuje nezřídka pohoršení.

Povinností kněží je dát příklad upřímné poslušnosti vůči magisteriu uvnitř i zevně. Pohnutkou není ani tak váha důkazů, jako zřetel k světlu Ducha svatého, kterým byli vybaveni zvláště pastýři.

Má-li se poslušnost uvnitř (pevný souhlas v srdci) i zevně (jeho projev v společnosti) vůči magisteriu opírat především o pomoc Božího ducha, poskytovanou pastýřům, dále o pomoc, poskytovanou celé církvi, posléze o pádnost rozumové argumentace, pomocí které magisterium (samozřejmě také morální teologie) zdůvodňuje příslušnou nauku, znamená to, že text nepopírá ani dar Božího světla všem členům církve, ani cenu rozumové argumentace, žádá jen uznání priorit. Jaká je funkce zmiňovaného světla? Do konceptu vědecké práce by těžko zapadalo jakési nadstandartní osvícení, třeba myslet na Boží posílení duševních sil subjektů pastýřské služby, oslabených (stejně jako u ostatních lidí) všudypřítomností hříchu ve světě. Stupeň tohoto posílení je úměrný významu pastýřů v organizmu církve.

Viděno kulturně-historicky subjekty magisteria hrají i v světě domněle nebo skutečně emancipovaného lidstva sociální roli otce, jakou hráli dříve, ale v rámci rodiny, kde děti dospěly. Tam, kde zazněl jako nejvhodnější pedagogický prostředek příkaz, se nyní očekává rada, obtěžkaná zkušeností a očekávající souznění na základě porozumění a rostoucí znalosti života. Místo předložení závazku, který očekává poslušnost, se očekává nabídka východiska, očekávajícího domýšlení. Kreativní přístup k problémům má velkou výhodu: umožňuje „dát za pravdu“, a to je nejlepší forma solidarity s představeným.

Srovnání váhy důkazů se světlem Ducha svatého, čili racionálního se supraracionálním, se může opřít o Kristovu modlitbu za Petra, musí však počítat s námitkami teologů, podle kterých se od morální teologie, chce-li být v duchu 2.vatikánského sněmu skutečně vědeckou disciplínou, očekává, že se spokojí s racionální analýzou, syntézou a argumentací, tedy s výkonem lidí, jejichž jedinou devizou je „přirozená“ intelektuální potence, zejména při hledání širokého konsenzu v etických otázkách s nevěřící společností.[254] Za zmínku stojí i to, že renomovaný teolog, nespokojený se závěry „římské“ teologie, v jeho optice o třídu nižší, bude sotva přístupný myšlence „světla“ s nepřesvědčivými výsledky.

Volá se po dialogu magisteria s teologií. V rovině rovný s rovným, i když starší s mladším platí dialog bez problému. Jsou však ještě jiné roviny: slabost člověka podléhá omylům, někdy osudným, a to i v sféře, která je člověku zásadně dostupná. Právě tam patří mravní otázky. Pamatuje-li prozřetelnost na prospěšnost, ba nutnost podpory hledajícího člověka, měl by jí za to být člověk vděčný vděčností efektivní, spočívající v respektu vůči prostředku, který je mu dán na pomoc. Volá-li se tedy po dialogu, jde zde o dialog sui generis, protože účastníci dialogu si nejsou rovní, jak naznačuje sám výraz pastýři (o to víc je takto vybavený orgán nutný při styku věřících s mysteriem, kde i emancipovaný člověk zůstává zcela nekompetentním, to však není případ etiky).

Za úvahu by stálo diferencování mezi subjektem magisteria jako teologem a jako pastýřem. Dialog by mohl v první pozici „rovný s rovným“ zůstat tak dlouho, dokud by pokračování v „demokratickém ovzduší“ nezačalo být na škodu věci. Řada publikací srovnává stanovisko J. Ratzingera jako profesora s jeho stanoviskem jako prefekta kongregace ve shodných otázkách.[255] Vědecké úsilí dobrat se co nejrychleji a nejúplněji pravdy může u oboru, který tak zasahuje do života jako morální teologie, přehlédnout aspekt časovosti; informace musí být nejen pravdivá, ale taky přiměřená. Toto ohlídat je spíše úkolem pastýře než učitele.

Pastorálka zpovědnice je o to účinnější, oč víc je propojena s ustavičnou a plošnou katechezí, s poradci a centry, poskytujícími korektní poučení. Důležitým doplňkem této snahy je důkladné objasnění závažnosti potratu.

Pokud jde o rozhřešení právně podchycených hříchů je třeba respektovat příslušná ustanovení CIC, také ta, která vycházejí kajícníkům vstříc (zpovědník má brát v úvahu upřímnou lítost a pocit břemene muset se s hříchem obrátit na příslušnou autoritu).[256]

Shrnutí.

Zpovědník hraje nejen roli soudce a lékaře, nýbrž také prostředníka mezi magisteriem a kajícníkem; právě pro tuto roli je dobře připomenout, že

1) magisterium je plodem Kristovy starostlivé péče o církev (Luk 22,31n);

2) pravda, ke které má zpovědník kajícníka doprovázet, není zviditelňována pouze racionálními argumenty, nýbrž také světlem Ducha svatého;

3) magisterium připomíná, že jsou tímto světlem vybaveni zvláště pastýři církve;

4) oporou pro rationabile obsequium vůči výroku magisteria je jít ad fontes, k principům, od kterých se konkrétní normy odvíjejí.

5) úkolem magisteria je stálé zdokonalování argumentace pro předkládanou doktrínu až k její případné úpravě, není-li nauka chápána jako definitivní.

Cílem dokumentu, jak už bylo uvedeno, je sjednocení praxe zpovědníků; nauka (o manželské etice a vysluhování svátosti smíření) zůstává v platnosti, příznivý posun lze zaznamenat v pastoračních směrnicích.

Z dokumentu lze přímo nebo nepřímo vyvodit několik otázek:

1) čeho se má úsilí o sjednocení praxe zpovědníků, vysluhujících svátost smíření manželům, týkat? je vyhlídka na sjednocení opravdu nadějná? odvrátí se tím krize svátosti?

2) jak vysvětlit neúnavnou snahu papeže opětovně připomínat otázku zodpovědného plození potomstva ?

Ad 1) Jak ukazuje text dokumentu, má se sjednocení praxe týkat právě tak věrnosti v nauce, zásadovosti, jako prozíravosti při jejím uplatňování, (důkazem toho je opatrné kladení otázek) a milosrdného zacházením i s těžkým hříšníkem po příkladu Ježíše Krista.

Naděje na sjednocení praxe všech zpovědníků není velká, vysvětlení však nelze hledat v nekázni kněží, nýbrž v povaze věci, kvůli které někdy zpovědník těžko unikne „šedé zóně neurčitosti“, ale také v jeho poctivě míněném předsvědčení, že prosazování normy by znamenalo nežádoucí tvrdost. Někteří zpovědníci se v takovém případě dostávají do svízelného vnitřního konfliktu. Právě zde bude patrně těžko překonatelný rozdíl v přístupu.

Při respektování nouze manželů není nevyhnutelně nutné dostat se do rozporu s pokyny Vademecum, pokud jsou aplikovány nejen věrně, ale také pružně. Takovou aplikaci nabízí spojení principu graduality s naukou o pomáhající milosti, zpřístupňované modlitbou a svátostmi.

I když dokument chce, aby se zpovědníci drželi jeho směrnicí, nelze popřít, že poslední slovo „úřední“ církve vůči kajícníkovi nemá norma, obdařená vysokou autoritou, ale zpovědník, slaďující a vyrovnávající normu se situací a posuzovatelný v konečném rozhodnutí vlastně jedině Bohem.

Kdyby se sjednocení praxe zpovědníků podařilo, není tím ještě vyřešena otázka krize svátosti, protože se netýká pouze obsahu (např. manželských otázek), ale také formy udělování (zpovědník někdy působí dojmem stroje na rozhřešení) a současného kulturního ovzduší vůbec. Překonání krize svátosti smíření je mezioborová otázka, zejména (ale nejen) pastorační.

Ad 2) Není těžké usoudit, že hierarchicky, teologicky i duchovně tak vysoko stojící osobnost, jakou byl Jan Pavel II., musel mít velmi závažné důvody vracet se neúnavně (i když z různých úhlů pohledu, jak ukazuje předložený dokument) k tématu, jehož řešení není v očích věřící veřejnosti bez problémů.

Především platí: manželská sexualita není ani v tomto, ani v jiných dokumentech magisteria, zabývajících se touto látkou, hlavní sledovanou hodnotou, ale úplné respektování dignity lidské osoby na všech úsecích existence člověka, v které manželství samozřejmě není úsekem jediným, i když velice důležitým. Kdyby vývojem (pa?)kultury došlo k ohrožení této dignity na jiném poli (např. genocidiem), bude církev věnovat nedotknutelnosti lidské důstojnosti zvýšenou pozornost právě v této oblasti. Je známo, že angažování se církve je přijímáno se sympatiemi (i nevěřící veřejností) na poli sociálním a politickém, církev se rázem stává přitažlivou, vytáhne-li do boje proti politické korupci nebo ohrožení demokracie. Naproti tomu intervence v intimní oblasti je některými sledována s krajní nelibostí.

Proč však má být „hlavní sledovanou hodnotou úplné respektování lidské dignity na všech úsecích existence člověka“ (viz předešlý odstavec)? Úkolem církve je naukově, organizačně a výchovně sdělovat lidstvu odkaz Ježíše Krista s perspektivou věčného společenství každého člověka s Nejsvětější Trojicí jako výlučně Božího daru. Příčinou tohoto daru tedy nemůže být mravní bezúhonnost (mimo jiné v manželství), takový názor by se příčil základním křesťanským principům. Vydařené lidství je pouhým, avšak nezbytným „podstavcem“, budovaným Bohem spolu s člověkem - s potřebnou nosnou silou pro tíhu daru.

Leč znovu: věděl-li Jan Pavel II. bezpochyby o pocitech, s jakými byla částí veřejnosti jeho opakovaná doktrína přijímána, a chtěl-li ukázat světu poutavou tvář církve, co jej vedlo k neúnavnému připomínání mravních zásad právě na poli, na kterém mohl část sympatie veřejnosti ztratit, a to nejen on, ale celá církev?

Při úvahách o této otázce je mnohem více pozornosti věnováno samotnému řešení mravní otázky církví, případně způsobu, jak jeho dopad do života manželů zmírnit, než skrytým, ale rozhodujícím důvodům takové angažovanosti, kterou ani nelze v plné šíři verbalizovat. Proto má každý dobře míněný pokus o popsání skrytých východisek předkládané nauky nemalou cenu. Hledání odpovědi může jít různými směry. Dvěma takovým pokusům, filozofickému a psychologickému, se věnují oba následující dodatky.

Dodatek 2.

Josef Seifert: Jan Pavel II. o manželské morálce

Pro orientaci: Filozofická sonda.

Nad filozofickými předpoklady manželské morálky Jana Pavla II. se prof. Josef Seifert, ředitel katolického filozofického institutu v Knížectví Liechtenstein, pokouší sledovat kořeny papežova myšlení.[257] Následující řádky podávají výtah z jeho úvah.

Mravní nauka církve o manželství, obsažená v řadě spisů Jana Pavla II., nevyplývá pouze z papežovy velmi originální interpretace Písma, nýbrž také z personalistické filozofické nauky o Bohu a fenomenologické metafyziky lidské osoby a lidského těla.[258] Tento personalismus, zpracovaný prof. K. Wojtylou a školou polské personalistické etiky,[259] třeba ocenit jako velmi vhodný nástroj pro studium obsahu zjevení, které stojí a padá s ústředním metafyzickým významem osobního bytí, bez kterého nemohou být věřeny tak základní pravdy, jako je stvoření, pád do hříchu, vykoupení, vtělení, vzkříšení, soud a věčný život, ale také trojjediný Bůh.

Personalismus tohoto typu lze nazvat personalizmem autentickým na rozdíl od situačního a konsekvencionalistického, které je třeba odmítnout;[260] autentický personalismus zahrnuje všechny použitelné příspěvky pro přiměřenou filozofii osoby. V rámci tzv. philosophia perennis ve XX. století představuje její nejcenněší element.

K jeho základním předpokladům patří, že se

1.osoby nikdy nemohou vyvinout z neosobního bytí, jak uvedl papež v řeči na papežské akademii věd o Ch. Darwinovi. Spisy Jana Pavla II. jsou naplněny žasnutím nad „neredukovatelným v člověku“, nad novým a vyšším bytím osoby než je rovina neosobního bytí.

2. dignita člověka zakládá na schopnosti duševního porozumění, užívání pojmové řeči, schopnosti k svobodným mravním a náboženským úkonům. Zvlášť intenzivně zaměstnává papeže jako filozofa[261] vědomí a svoboda osoby jako předpoklady sebeuvědomění a sebeurčení, umožňující sebeodevzdání v lásce.

Etický důsledek, ke kterému papežovy úvahy o radikální odlišnosti osobního od neosobního bytí míří, spočívá v ochraně (nenarozeného) lidského života, v důrazu na svatost manželství a na pouto mezi manželským úkonem a plozením. Papež je také velmi opatrný vůči přání ukončit život člověka, u kterého byla zjištěna tzv. mozková smrt.

3. uznává transcendence lidského poznání, netýkajícího se ani pouhých obecnin, nepoužitelných pro praxi, ani pouze přísně individuálního na způsob subjektivistického vězení. Každá představa osoby jako tvůrce práva a bezpráví nebo jako svévolného tvůrce vlastní přirozenosti a pouze relativní pravdy odporuje základní pravdě o osobě. Hodnotový relativismus a hodnotový subjektivismus, které se vydávají za personallsmus, jsou ve skutečnosti antipersonalistické, protože připravují osobu o její nejvyšší poslání: konat pravdu a žít v pravdě, protože je na pravdu podstatně zaměřena.

Zde je patrně místo pro pilátovskou otázku co je to vlastně pravda, co se tím slovem míní, kde ji hledat, je vůbec dosažitelná? Při hledání odpovědi bude mít snazší úlohu teolog než filozof: pravda je Kristus, jeho absolutní nárok, tlumočený církví, vyplývající logicky z nauky o vtělení. Tam konečně všechny papežovy úvahy jako úvahy věřícího filozofa nevyhnutelně ústí.

V aplikaci na manželské otázky říká, že nauka Humanae vitae a Familiaris consortio je ospravedlněna právě v kontextu pravdy o lidské osobě, a tato pravda je jejím základem. Způsobilost poznat pravdu je pramenem povinnosti ji skutečně konat a potvrzovat svými činy. Naše svoboda spočívá v tom, být služebníky pravdy. Kristus nám dal možnost, říká papež, uskutečnit celou pravdu našeho bytí.[262]

Církev odmítá určité jednání proto, že zraňuje pravdu o člověku, k jinému jednání zavazuje, protože tuto pravdu potvrzuje.[263] Každá objektivně přiměřená etika spočívá na pevném základě pravdy, bez které nemůže být obhájen žádný úsudek a jednání, protože bez pravdy jako kriteria a měřítka by nemohl být žádný úkon poznán jako dobrý. Podle sv. Augustina odpovídá dobro a zlo lásce a nenávisti k pravdě.[264]

Pastoračně a katecheticky je ovšem velmi těžké objasnit člověku (mnohdy i věřícímu) přesvědčivě toto stanovisko, např. snoubencům, že předmanželský pohlavní styk „zraňuje pravdu o člověku“.

4. osoba zaměřuje na celý svět, zejména však na absolutní bytí. Pouze ve vztahu k němu nalézá nejhlubší zdroje svého smyslu.

Etická aplikace: jenom odtud lze vysvětlit správnost jednání ve vztazích muže a ženy a k pramenům života. Porozumět nesprávnosti antikoncepce předpokládá vidět dar svého vlastního života a života partnera, zvláště pak dar života nového člověka v duchu reverence vůči smysluplnému poutu obou dvou darů, kterou dlužíme Bohu stvořiteli. Etika vztahu k novému životu je spojena s náboženským postojem klanění. Pojem prokreace neznamená jenom „dělat děti“, nýbrž spolupracovat s Bohem, objevovat jeho plán a aktivně se účastnit na jeho realizaci.[265]

Tyto papežovy výroky předpokládají personalistickou metafyziku Boha a personalitu onoho Boha, který k člověku promlouvá skrze mravní svědomí, který tvoří duši z ničeho a který bude soudcem lidí.

V kontrastu k řečenému uvádí Seifert, že prof. J. Fuchs SI, římský morální teolog, označuje papežovy myšlenky za čirý antropomorfismus s odůvodněním, že Boha nelze vystihovat personalistickými kategoriemi jako „Stvořitel duše z ničeho“, „Pán našeho svědomí“ a „absolutní vládce nad životem a smrtí“.

Církví proklamovaná dignita člověka není jen věcí věřících. Ivan Karamazov odmítá Boha kvůli utrpení nevinných jako někdo, kdo vidí dignitu osoby v její poslední hloubce, jinak by byla tato forma ateizmu nesmyslná. Dějiny ocenily dokonalost výměru osoby od Alexandra Halského (+ 1245), podle kterého se osoba odlišuje od ostatního bytí kvalitou, zaměřenou na důstojnost.[266]

Věta persona est affirmanda (et amanda) propter seipsam by mohla být do té míry označena za páteř personalistické etiky, že by se hodila za princip, definující personalismus jako takový.

Promítnuto do etiky: věta, oceňující osobu je kořenem skandala papežovy nauky, podle které manžel, který dělá ze své ženy pouhý předmět své rozkoše, tím může porušovat manželskou věrnost.[267]

5. v základní schopnosti osoby uskutečňuje adequatio voluntatis et cordis ad bonum,[268] které má být odsouhlaseno a ceněno kvůli sobě samému, jako výraz etické transcendence člověka. Opačně, každý systém, ať hedonistický, eudaimonistický, či jiný, který vylučuje lásku jako odpověď na osobu pro její vnitřní cenu, je ipso facto nepersonalistický a nikdy nemůže být práv lidské osobě.

Mnoho dřívějších i novějších filozofů nezamýšlí popírat morální transcendenci mravního činu a lásky, nýbrž spíše zanedbali rozlišení mezi objektivně dobrým pro osobu a objektivně dobrým o sobě. K dispozici nebylo teoretické instrumentarium, umožňující dostat do zorného úhlu lásku k osobě kvůli ní samé. Radikální novost osobního bytí se manifestuje v mravní sféře právě v její schopnosti připodobnit vůli k hodnotě pro ni samu, poskytnutím přiměřené hodnotové odpovědi.

V tomto bodě přiznává Seifert rozhodující zásluhu Dietrichu von Hildebrandtovi,[269] kterého následoval mimo jiné prof. K.Wojtyla, jehož výraz vertikální transcendence se týká svobody „pro“, obsahující právě onu hodnotovou odpověď.

Jenom tehdy, konstatuje Wojtyla, když souhlas k motivující síle hodnoty obsahuje prvek svobodného rozhodnutí, je plně personální. Svoboda přitakání není zmenšena, když je člověk dobrem absorbován a jakoby stržen.[270]

Život, prožívaný vědomě jako osobní, se nevyčerpává v intelektuální činnosti, nýbrž vrcholí v mravních a náboženských hodnotách, v dokonalosti svatého života (1Sol 4,3). Aplikováno na manželství: křesťanský manželský pár musí být připraven vzít na sebe každou oběť, aby nehřešil.[271]

Bývá upozorňováno na to, že náročné požadavky na manžely vlastně plánují nadstardantní, heroické jednání, které není záměrem etiky. Ochotu k podstupování až mučivých zkoušek lze těžko předpokládat. Snad také proto byl do úvah zapojen útěšný princip graduality, který závazek nepromíjí, ale respektuje při jeho realizaci přiměřené tempo. Jestliže není v kogniční oblasti dosahováno výsledků naráz, ale postupně, s rizikem omylů a pocitem provizornosti, platí podobné v etické oblasti.

6. osoba podstatně váže na communio; to však znamená, že definice osoby, která tento aspekt zanedbává, je nedostatečná. Jen v společenství s druhými, zejména v takovém, které považuje lásku za základ interpersonálního communio (mezi nimiž stojí manželství nejvýš), může osoba plně uskutečnit své bytí. To však neznamená redukovat osobu na vztah, naopak, vztah předpokládá svébytnost osoby jako podstaty.

Personalismus, který by neviděl obě dimenze, individuální i sociální, by byl falešný. Redukce osoby na vztah je nebezpečná v etice zejména dnes, vzhledem k rozšířeným sociálně-redukcionistickým představám o osobě. To platí jak pro vztah matka - plod, tak pro vztah mezi manžely, také však pro vztah člověk - Bůh, protože všechny vztahy spočívají na substanciálním charakteru osoby.[272]

7. k lidské osobitosti pojí tělo a sexualita. Autentický personalismus je velmi daleko od onoho směru, který by chtěl osobu identifikovat výlučně duší nebo tělo interpretovat pouze jako rozprostírající se věc[273] (R. Descartes). Papež zdůrazňuje, že tělo patří k bytí člověka, není pouze něčím, co člověk má. Určité struktury řeči těla jsou kvůli významu těla pro osobitost člověka také předmětem mravních závazků.

Etické vyznění: poslední důvod rozdílu mezi mužským a ženským tělem vidí Jan Pavel II. v tom, že tento rozdíl umožňuje manželům dokonalý vzájemný dar. Úkon tělesného sjednocení může sloužit buď k zpečetění manželské lásky, která se odlišuje od přátelství skrze výlučné odevzdání se jako výraz trvalého svazku, nebo k odhození sebe pryč. Čistota jako dokonalé uskutečnění tohoto daru tedy nikterak neznamená negativní postoj k sexualitě.

V úvaze o tvarech těl je zřetelně vidět, jak je papež upsán primátu ducha, jak nazval jednu ze svých knih, i když energicky čelí pokušení dualizmu. Na počátku úvahy nestojí tvar (tělo), pro který člověk dodatečně hledá vysvětlení, nýbrž cíl (dar), pro který Tvůrce vybírá odpovídající prostředek.

8. jím uznávají absolutní mravní požadavky. To, že církev chápe cizoložství, potrat, antikoncepci jako něco vnitřně špatného, nezávisle na okolnostech, je hodnoceno kritiky církevní nauky sice jako legalistická, nikoliv však personalistická etika, nadřazující šabat člověku;třeba však říci, že čistě teleologická etika, prohlašující, že chce pouze jednání s nejlepšími důsledky a odmítá instrinsece malum[274], popírá skutečnou páteř personalizmu, protože nesuspendovatelnost mravních požadavků, chránících nedotknutelná dobra, je zapříčiněna poznáním pravé dignity člověka i Boha. Bez této absolutní dimenze mravnosti, která je příčinou každého mučednictví, by se mravní život redukoval na pouhou užitečnost a ztratil by charakter dechu věčnosti, jak to formuloval S. Kierkegaard.[275]

9. dospívá k jeho vrcholu při porozumění, že nekonečné a božské bytí musí být rovněž osobní. Dokonce ateista může rozumět, že Bůh je buďto osobní bytí nebo není vůbec Bohem, vždyť jinak by lidská osoba stála výše než neosobní božství. V osobním Bohu mají poslední původ jakákoliv mravní dobra a všechny mravní zákony. To vysvětluje záporný postoj některých současných teologů k absolutně platným mravním normám, protože nepoznávají dostatečně jasně Boží personalitu, neboli Boha jako osobní původ svědomí a jako soudce.

Dalo by se však také říci: to, že někteří teologové netrvají spíše pod normativním tlakem faktického[276] na absolutně platných mravních normách, je umožněno jejich tichým rozchodem s výraznou a akcentovanou ideou osobního Boha, např. v duchu negativní teologie, agnosticizmu či vlivem Orientu, jehož polistopadová duchovní nabídka zná relativizaci já, osoby, Boha, aniž by se považovala za méněcennou vedle nabídky křesťanství, spíše naopak. Je tedy třeba dát pozor na evropskou představu osoby jako nepochybného optima bytí. Jako kontrastní pozadí personalistických úvah může posloužit několik poznámek o původním buddhizmu, jehož vliv na některé duchovně zainteresované domácí kruhy je nepopíratelný:

V lidském bytí není trvalých hodnot, vyjádřitelných pojmy Já, duše, podstata...Není-li Já, není ani osobnosti...Buddha...existenci duše nepopírá, nýbrž ignoruje. Není pro jeho učení podstatná, a proto se jí nezabývá...jeho výklad /není/ vůbec zaměřen k existenci či neexistenci nějakého Já. Stejným způsobem je podán obraz světa, o jehož původu buddhistické texty nehovoří. Vše, co se...jeví jako bytí, je ve skutečnosti pouhé stávání se...Buddhismus nenechává svět stvořit Bohem...,ale také nepopírá existenci nadpozemských jevů a sil, vymykajících se lidskému chápání. Odmítá se však jimi zabývat, jelikož již samotné uvažování o takových věcech by bylo na překážku plnému rozvoji vlastních vnitřních sil.[277]

K tomu z velkého množství literatury ještě jiný příspěvek:

Existuje několik...významnějších filozofických přístupů k problémům pravdy a skutečnosti...První a nejvýraznější z těchto...“chybných pojetí skutečnosti“ je eternalismus, což je přístup, který je často vyjádřen v naivní teistické podobě. Eternalistické doktríny předpokládají, že fenomény obsahují nějaký druh věčné podstaty...Tato kvalita věčné existence musí lpět na nějaké věci, a tak vyznavači tohoto směru obvykle schvalují víru v Boha, duši...v nevýslovné já. Tím věřící potvrzují, že existuje něco pevného, pokračujícího a věčného. Je to uklidňující, když máme něco, k čemu se můžeme upnout, o co se můžeme opřít, když máme pevné chápání světa a pevný vztah k němu. Ale věřící v eternalistickou doktrínu může nakonec zklamat Bůh, kterého nikdy nepotkali, duše nebo podstata, kterou nikdy nenašli... Inteligence ega je obrovsky talentovaná a může pokřivit cokoliv. Jestliže člověk přijme určitou představu o duchovnosti, o sebeanalýze nebo o překročení ega, ego ji okamžitě převezme a přemění ji v sebeklam.[278]

Pro srovnání komentář prof. C. Papaliho ke koncilnímu textu o nekřesťanských náboženstvích:

V spekulacích o světě stáli staří myslitelé bez výzbroje pojmu stvoření ex nihilo, který známe jenom ze Zjevení, před těmito možnostmi: přijmout reálný svět, věčný jako Bůh, čímž se riskuje suverenita Boží; nebo chápat svět jako Boží emanaci, čímž se ztratí Boží nezměnitelnost; nebo trvat na nezměnitelné dokonalosti Boží a popřít realitu světa. Metafyzika se rozhodla pro třetí řešení,...Přes tuto západně viděno fatální chybu však je třeba přiznat oněm myslitelům zásluhu: nuceni volit mezi Bohem a světem, realitou a nezměnitelnou dokonalostí, obětovali staří svět, aby zachránili Boha.[279]

Shrnující téze k Seifertovým myšlenkám.

1. Smysl pro osobu je závislý na světě, který je chápán jako dílo osobního Tvůrce. Člověk je bytostně osobou svým původem od Boha, svou přítomností před ním a svým vztahem k němu.

2. Přírodovědecké chápání skutečnosti, ve kterém se uplatňuje výlučně vztah subjekt - objekt, se musí zastavit před člověkem. Snaha zachránit člověka v tomto smyslu vedla k vzniku personalizmu.

3. Filozofie tzv. dialogického personalizmu se snaží pochopit osobu ne v její podstatnosti, ale v jejích vztazích. Bytí osoby je podle ní podstatně utvářeno jako život ve vztahu.

4. Opřít se výlučně o mezilidské vztahy jako zdroj osobitosti však vede k nemožnosti pojímat skutečné osoby. Jejich základem je nesdělitelná svébytnost, umožňující ve vztah vstoupit.[280]

5. Je třeba spojit subsistenci a inkomunikabilitu s partnerstvím a dějinností, substanciální s aktuálním. Jde o integrální personalismus[281]

6. Antická metafyzika chápala obecné jako něco víc než zvláštní, což viděla jako omezené a ukončené. Na rozdíl od neosobního bytí však u osobního bytí, jak je ve věroučném úsilí dalo světu ranné křesťanství, nezaniká univerzálnost bytí v individuu, nýbrž zachovává se zcela v svobodě a sebeurčení.

7. Osobu charakterizuje sebeuvědomí a sebeurčení, sebevlastnění, umožňující a vlastně taky vyžadující sebedání úměrně k dokonalosti osobního bytí.

Speciální etická aplikace:

8. Vášně, instinkty, citový život stoupají z osobního základu, ne ze separované složky člověka, a jsou specificky lidské. Existuje-li tendence oddělit individuum od osoby, třeba říci, že se toto oddělení projevuje zvlášť škodlivě v sexuální oblasti, jak ji dnes mnoho lidí pojímá.

9. Neoddělení individua od osoby otvírá cestu k integrálně pojaté sexualitě, a to je vlastně cíl a snaha nauky církve na tomto poli.

Seifertův pokus stopovat myšlení filozofa, etika, teologa, hlavní subjekt magisteria v osobě Jana Pavla II. nelze dost docenit. Vždyť prvním krokem k uvědomělému souhlasu s druhým je porozumět jeho motivům, východiskům, hnacím silám, které ho dovedou k leckdy překvapivým, až zarážejícím výsledkům.

To platí značnou měrou v otázkách manželské etiky, kde se církev setkává s nesouhlasem i části svého členstva.[282] Dokumenty načrtávají zdůvodnění předložených požadavků, ale pro zpravidla pastorační ráz textu zůstává u náčrtu, takže lze těžko očekávat, že každého čtenáře přesvědčí. Proto lze uvítat sondu do skrytých principů papežova myšlení, jejichž výběr prozrazuje - jako u každého jiného člověka - osobní i kolektivní zkušenosti. [283]

Dodatek 3.

Halina Bortnowska, Krakovská cesta filozofování

Pro orientaci: Psychologická sonda.

Zatímco se J. Seifert pokusil o ponor do papežova filozofického myšlení, doplňuje jeho pohled spíše z kulturně-psychologické pozice H. Bortnowská.[284]

Autorka se zamýšlí nad papežovou „polskou“ duší, charakteristickou hlubokým náboženským zaujetím, artikulovaným ne jazykem teologie, ale filozofie jako polské domény, spojeném s uměleckou činností, zejména v oblasti poezie a dramatu, napájeném krakovskou filozofickou školou s akcentem na vnitřní zkušenost, avšak bez nebezpečí subjektivizmu.

Předmětem zaujetí, ba fascinace, tedy racionálně-afektivního procesu, je pro Jana Pavla II. fenomén hodnot, ústící do bohaté škály lásky.

Náruživá angažovanost, s jakou přednáší světu svou nauku o vydařeném manželském životě, dovoluje tušit, že jeho patos není živen pouze brilantními myšlenkovými postupy, ale čerpá z hloubky osobnosti. Racionální úvaha se přelévá do meditace, strhávající celou psychiku člověka. To jednak dává sílu přijmout s jistotou závěry, ke kterým se dospělo (logický závěr nezaručuje prožitek jistoty), jednak neúnavně nabízet své stanovisko druhým, a to i tehdy, když se dobře ví, že je přijímáno s rozpaky nebo i odmítáno. „Čistě“ racionální přístup je si vždy vědom hranic intelektu, proto nutně zahrnuje špetku skepse, ta však oslabuje prožitek jistoty. Žár přesvědčení se proto musí živit ještě z jiných zdrojů. To platí i tam, kde je myšlenková součást výstavby přesvědčení velmi dobře zajištěna.

Důležitý je postřeh Bortnowské, že papežovo poselství má tím větší naději na přijetí, čím více souznívá jeho výchozí zkušenost se zkušenostmi jeho posluchačů. Že při nedostatečném souznění nemusí verbální komunikace svůj úkol splnit, je nasnadě.

Zvolit správné slovo může být trýzeň pro učitele i žáka a představuje nejen speciálně argumentační, ale obecně komunikační problém, který by si měl uvědomit každý, kdo obhajuje nauku církve v nějakém napadaném, nebo aspoň nechápaném bodě. Předčasně vyslovené „to je přece jasné“ je hrubou chybou. Rozpaky, nechápavost, údiv posluchače jsou vždy spíše výzvou pro učitele než pro žáka. Aplikováno na církevní dokumenty: je třeba si uvědomit, že nechtějí převzít roli vědeckých studií, vyhýbajících se úzkostlivě apodiktickému triumfalizmu, naopak, při nutně pastoračním ladění tíhnou k devize aby pravda byla nejen zřejmá (ut veritas pateat), nýbrž - zejména - přitažlivá, aby se líbila (ut placeat; jak těžký úkol pro toho, komu se zdá být vše až příliš jasné!). Že přitom může přijít argumentační složka zkrátka, nelze vyloučit, ale tomu, kdo je fascinován, lépe: kdo je fascinací fascinovaného nakažen, nepředstavuje taková zkratka závadu.

Optimálním mediem pro přijetí poselství není v pohledu papeže pojmová hra, logická brilance, stringentní myšlenkové postupy, ale možnost zasadit poselství do historického kontextu, jakým je významná událost (např. kulturně-politická) nebo liturgické dění. Nepřekvapuje tedy, že papež vkládá s oblibou své poselství do sugestivního sociálního rámce, který může pro mnohé znamenat mnohem víc než individuální (i když pozitivní) kritický přístup.

Bortnowská vidí uskutečnění papežova úsilí o dorozumění v několika bodech. Především touží po porozumění na základě obapolné zkušenosti, která však nehrozí subjektivizmem. Působivý rámec slavnosti, lhostejno z jakého podnětu, umocňuje souznění myšlenek a citů. Katecheze Kristova náměstka tedy probíhá ve více rovinách: jako nejvyššího subjektu magisteria, vybaveného úřední autoritou; jako filozofa a teologa, vybaveného vědeckou autoritou; jako křesťana mimořádné duchovní hloubky, vybaveného spirituální autoritou; jako Poláka, vybaveného autoritou národní kultury, jejíž hodnotu nelze podcenit právě tak, jako papežovu svázanost s ní. Výsledný projev se nedá podle těchto rovin analyzovat, proto taky nelze určitý výrok podle obsahu přiřazovat vyšší nebo nižší kompetenční sféře. Vše co řekne, řekne především jako papež, samozřejmě v různých stupních závaznosti. Je ovšem poněkud trapné, čelit nepohodlnému dokumentu poukazem na to, že přece není neomylný. Tím se vlastně vytváří atmosféra chápat vše jako předmět (lehké) skepse, k čemu člověk není přinucen železným diktátem formální neomylnosti.

Spojitost pochopitelného a přijatelného východiska, jakým je oznámení analýzy dignity lidské osoby s jejím důsledným domýšlením na straně jedné, se zarážejícím, ba šokujícím závěrem, jakým je např. výrok „antikoncepce vyjadřuje, že v životě člověka mohou nastat situace, kdy je dovoleno, neuznat Boha jako Boha“[285] na straně druhé je zřejmá: fascinován osobou, vyprovokován historickým kontextem jejího hlubokého ponížení v XX. století vyvozuje papež krok za krokem důsledky, které izolovaně viděny udivují, zarážejí nebo i šokují, v řadě premis a konkluzí však svou logiku mají.

Jak nemyslet na bolestné dějiny polského národa jako na živnou půdu reflexe o nesouměřitelné ceně lidské osoby a lidských právech. Odtud vede sice dlouhá, ale souvislá cesta až ke konkrétním důsledkům na etickém poli, jimž se chce Vademecum věnovat. Odhalit tuto cestu a porozumět jí (i když se snad dosud k souhlasu nedospělo), znamená velmi mnoho, nic menšího než niterný klid. Odtud nemusí vést dlouhá cesta k názorovému souladu i na sociálním poli (Jan 10,16).

Přesto se vnucuje otázka: nemůže někdy při předložení nauky dojít k disproporci mezi univerzálním nárokem úřadu a partikulárním původem motivu, který byl hnací silou při vytváření a formulování nauky? Snad ano; ovšem platí: Autorita nauky nezávisí na ceně jejích motivů.

Z uvedených poznámek H. Bortnowské lze sestavit linii rostoucího ocenění lidské osoby s jejími nezadatelnými právy, inspirovaného válečnými a poválečnými zkušenostmi polského křesťana, formovaného francouzským a polským personalizmem krakovského ražení a aplikovaného na jedinečnou situaci osoby, setkávající se s druhou osobou v manželství, a tak nalézající sebe sama - mimo jiné pomocí specifického nástroje, kterým je řeč těla. O skutečně zdařilém setkání obou osob lze v rámci manželského společenství mluvit jenom za určitých okolností a toto zdařilé setkání - úměrně k idejím výše popsaného personalizmu - zajistit vhodnými etickými normami je cílem řady magisteriálních dokumentů.

Mezi důležité prostředky, jak tento náročný pedagogický a pastorační úkol zvládat, patří svátost smíření, která pochopitelně nemůže svou úlohu plnit, pokud se dostala do krize. Jedním ze způsobů, jak tuto svátost z krize vyvést, je sjednocení praxe zpovědníků. Snahou dokumentu Vademecum je ukázat na některé důvody nejednotné praxe a tím přispět k jejímu překonání.

Je naprostou samozřejmostí, že přístup k celé problematice, s východisky, metodami a závěry se nesmí upnout na izolované detaily a pustit se zřetele to, oč jde v kterékoliv otázce lidského jednání z křesťanského hlediska v první řadě: o cíl, který nastiňuje evangelium (Jan 14,2), inspirující k promýšlení nutných a vhodných cest. Bortnowská zaměřuje svými úvahami pozornost na poměr učitelské a pastýřské služby církve. Nauka – v konkrétním případě o antikoncepci – je, jak je výslovně uvedeno, definitivně zavazující, ale prakticky se i pro konformní členy církve, kteří se však cítí neschopnými dostát její nauce, jedná daleko spíše o vizi, která nemá ráz závazku, ale ideálu.

Zatímco učitelská služba se soustřeďuje na dogmatická a etická řešení, zaměstnává se pastýřská služba jejich adresátem a ptá se: nevymáhá se příliš místo toho, aby se lákalo, když se nauka zdá být nejen nesplnitelná, ale jeví se i nepochopitelnou? Pastýřům není neznámo, že nabídka ideálu může mít větší naději na motivování než příkaz. Při zamyšlení nad tzv. demografickou sebevraždou Evropy se dříve nebo později ukáže oprávněnost církevního poselství. Otázkou však zůstává volba vhodných, podle potřeby měnících se pastoračních metod, uvádějících teorii do praxe, adresovaných světu, který na slovo církve nečeká. Není vyloučeno, že při předvídané sociální katastrofě bude církev právě těmi, kteří ji nyní okřikují, obviňována, že nevyvinula více úsilí na její odvrácení.[286]

X X X .

---

[1] KOMPENDIUM SOCIÁLNÍ NAUKY CÍRKVE (dále KSNC), česky 2008, bod 229 prohlašuje kategoricky: Tolerance mravně nepřijatelného chování určitým zákonodárstvím „nikdy nesmí oslabovat uznávání monogamního a nerozlučitelného manželství jako jediné autentické podoby rodiny.“

[2] Které jsou ve vleku explozivní hegemonie minorit, charakteristické známce současné kultury, oslabující stabilitu majoritní společnosti. Cui prodest? – Srov. případ anglikánského biskupa Antony Priddisse, který dokazuje úspěšnost homo-skupin v kriminalizování křesťanských hodnot. In: Kreuz.net. z 29.2.2008.

[3] K významu, právům a prioritě manželství a rodiny před státem viz KSNC, bod 212: „Rodina má vzhledem k osobě…ústřední postavení“. Bod 213: „Rodina jakožto přirozené společenství, v němž se zakouší společenská povaha člověka, přispívá jedinečným a nenahraditelným způsobem k dobru společnosti.“ Bod 214 precizuje prioritu rodiny poukazem na její funkci:…“přinejmenším ve své plodivé funkci představuje základní podmínku existence společnosti a státu. V ostatních…funkcích…důležitostí i hodnotou předchází ty funkce, které mají plnit společnost a stát. /Rodina/ nachází své oprávnění v lidské přirozenosti, a nikoli v uznání ze strany státu.“

[4] LEXIKON FAMILIE (2007), dále Lex. Fam., s. 575. Odpovědným činitelům je v této souvislosti možno položit otázku: nesoustřeďují se pouze na postih a ne na prevenci? Když 14letá polská dívka, sexuálně obtěžovaná, spáchala sebevraždu (případ měl značnou publicitu), neselhala zde prevence? Patří k profilu současné mentality obviňovat z dívčina nešťastného rozhodnutí nakonec samotnou „polskou“ církev, sugerující děvčeti prudérní cítění.

[5] Transcedencí se zde nemyslí skryté označení Boží bytosti, nýbrž sebepřekročení v duchu hesla duchovního otce olympijské myšlenky M.H. Didona OP: citius, altius, fortius = rychleji, výše, silněji, tj. nad již dosažený stupeň. Srov. stanovisko R. Garaudyho, viz níže).

[6] Cum + trahens = spolu táhnoucí, označení manželských stran.

[7] S ohledem na manželství sz patriarchů není zatím řeč o páru.

[8] Jejich podnětem mohou být daleko více zájmy ekonomické a sociální než emocionální.

[9] Rozliš termíny monogamie (jeden muž s jednou ženou); polygamie (jeden partner s více partnery); polygynie (jeden muž s více ženami, častá forma: bigamie = jeden muž se dvěma ženami); polyandrie (více mužů s jednou ženou). Výrazy jsou vzaty z řečtiny: mono- = jedno-, poly- = více-, gyné = žena, anér = muž, gamos = sňatek). Polygamie obou forem může být simultánní nebo sukcesivní. Sociologie užívá řadu dalších pojmů (endo-, exo-gamní, patri-, matri-, patri/matri-, neo-lokální atd.), charakterizujících různé typy manželství.

[10] SOCIOLOGICKÝ SLOVNÍK (dále Soc. slov.), vyd. B. Geist 1992, s. 211, kvůli tomu nepovažuje za možné podat adekvátní vymezení: “…se značnou licencí lze říci, že je sociálně sankcionovaným institucionalizovaným sexuálním vztahem dvou nebo více jedinců zpravidla opačného pohlaví, obvykle s úmyslem založit rodinu…“

[11] To je patrné také na islámu, teoreticky dosud umožňujícím polygynii.

[12] Soc. slov.: „Manželství je více zakořeněno v rodině než rodina v manželství, a proto moderní sociologie se dívá na manželství více z hlediska rodiny.“ Viz také KSNC, body 215-218. Z toho logicky plyne: odděluje li se sexualita od reprodukce (negativně potraty, pozitivně umělým oplodněním), promítá se to nepříznivě do významu rodiny. Její zanikání sebou strhává manželství.

[13] Rozliš erotický = týkající se psychofyzické přitažlivosti (původně: okouzlení krásnou duší-osobností, manifestující se v krásném těle) a sexuální = týkající se tělesné přitažlivosti. Eros (řec.), sexus (lat.)

[14] Trýzeň samoty „singlů“ je dobře známým společenským problémem. Pokud někdo namítá, že samotu dokáže odstranit právě tak přátelství nebo jiný nezavazující vztah, svědčí to o celospolečenském úbytku smyslu pro něco tak zásadního jako je právní dimenze společenskosti lidské „přirozenosti“.

[15] Pro to jsou nesčíslné doklady. Aristoteles (Politika I,1): zárodečnou buňkou společnosti je rodina. Polis existuje skrze rodinu a vždy v rodině. Od přírody je člověk nakloněn spíše k životu dvojice než k životu v politické společnosti, tím spíš, že rodina společnost předchází a je z obou důležitější (Nikomachova E. VIII, 12). Tomáš Aq.: I když je člověk politickou bytostí, odpovídá mnohem více jeho přirozenosti být manželskou bytostí (Ethicorum VIII, 12). Srov. Lex. Fam., s. 589n.

[16] Mezi takové agenty počítá nejen jednotlivce, nýbrž i OSN, nejrůznější politické strany a media, od bulvárních až k „velkým“ (CNN, BBC London atd.). In: Lex. Fam., s. 598.

[17] Kázeň nevyplývá ze strachu a podrobivosti, nýbrž z moudrosti a je zdařilá odpověď na věčné napětí mezi „moci“ a „směti“ (jak je výtečně vidět u dopravní nekázně). K odvěké lidské moudrosti patří non omnia possumus omnes (všichni nemůžeme všechno).

[18] Srov. odezvu SIMONE DE BEAUVOIR, LE DEUXIÉME SEXE (1976), I, 219 na výzvu kominterny r. 1924: Revoluce zůstane bezmocnou, dokud bude existovat pojem rodiny a rodinných vztahů. K zakladatelce gender-teorie S. de B. viz článek HANNA BARBARA GERL-FALKOVITZ: DAS ZIEL WAR BINDUNGSLOSE SELBSTBESTIMMUNG, Tagespost, 8.1.2008. - Rodina je skutečně značnou překážkou totalitních úmyslů a metod. KSNC, bod 213. Dnes se situace změnila: totalitu politickou vystřídala totalita ekonomická, ohrožením rodiny je konzumismus. Lex. Fam., s. 600.

[19] Slavnostní vyjádření jednoho křesťanského páru před uzavřením manželství.

[20] Homosexuální iniciativy připomínají vzájemnou přitažlivost dvojic stejného pohlaví, analogickou dvojicím heterosexuálním, a žádají, aby je společnost respektovala srovnatelným způsobem s manželstvím. Jsou ovšem statisticky ve výrazné menšině a především biologicky nesrovnatelně neefektivnější. Proto neudivuje, že moderní ideově neutrální sexuologie přiznává s tichým souhlasem veřejnosti pojem manželství pouze heterosexuálnímu páru. Aby doc. MUDr Jaroslav Zvěřina, český sexuolog a poslanec, rozptýlil obavy z nátlakových kampaní aplikovat důstojnost manželství na soužití mezi osobami téhož pohlaví, ujistil, že pojem manželství nelze na homosexuální a lesbické vztahy aplikovat, nýbrž zůstává vyhrazen heterosexuálnímu svazku s reprodukční perspektivou. Lex. Fam., s. 377, však naznačuje, že v některých zemích tento přístup přestává být samozřejmostí. Viz také www.bengales – zajimavosti/media, přetiskující text z francouzských katolických Etudes. K celé problematice KSNC, bod 228.

[21] To nesnižuje dnes tolik zdůrazňované vzájemné obohacení obou manželů.

[22] Latinský výraz sexus, od kořene "secare", v sobě skrývá pojem odlišení, oddělení od druhého. Sex znamená odlišnost. Přináležet k jednomu rodu a netoužit eroticky po druhém nelze tedy pociťovat jinak než jako neúplnost; jako by se tady pohyb směrem k alteritě (jinakosti) zastavil. Srov. www.bengales–zajimavosti/media.

[23] Proto se v publikacích obvykle zároveň probírá manželství a rodina.

[24] Existuje teorie tzv. sociální dělohy, která klade vznik lidské osoby určitou dobu po fyzickém narození. V roce 2005 představili v cyklu Nové trendy PhDr. Ludmila TRAPKOVÁ a MUDr. Vladislav CHVÁLA., rodinní psychoterapeuti, svůj koncept rodiny založený na paralele mezi vývojem dítěte v biologické děloze a jeho růstem v ohraničeném prostoru rodiny (kterou metaforicky nazývají sociální dělohou).

[25] Nejen zkušenost, nýbrž i apriorní úvaha, právě tak jako množství odborných publikací tuto zkušenost potvrzují (viz další pozn. o single-rodinách). Je však třeba počítat s neúnavnou kritikou tohoto přesvědčení. Vysvětlení je jednoduché: rozvíjející se lidská osobnost je mnohem složitější fenomén než kdekterý fyzikální jev, ač existuje neustávající redukcionistická tendence.

[26] Současné studie ukazují, že stále častější „single-rodiny“ (chtěné nebo vynucené) neprospívají dítěti, jehož osobnostnímu rozvoji prospívá nejen jeden z rodičů, nýbrž stabilní kompletní rodinné prostředí. In: Lex. Fam., s. 719n.

[27] Joachim Meissner vtipně poznamenává, že lidé jsou založeni na trvalé manželské partnerství, zejména k dobru svých dětí, není tvrzení katechizmu (jak by leckdo uštěpačně poznamenal), ale nestora rakouské srovnávací vědy o chování živočichů (i lidí) Ireneje Eibl-Eibesfeldta. In: Lex.Fam., s. 340.

[28] Klíčový princip teologické antropologie zní Gratia supponit naturam.

[29] FRANZ KARD. KÖNIG+, HANS WALDENFELS, LEXIKON NÁBOŽENSTVÍ (1994).

[30] Etnologie = národopis.

[31] H. Huber zpracoval první část slovníkového hesla o manželství. S. 127.

[32] V katolických kruzích je velmi oceňována průkopnická práce kulturně-historického ethnologa W. Schmidta.

[33] Spojovaných mimo jiné se jménem L.H.Morgan.

[34] Konfucius (551-479 př.Kr.), lat. přepis K´ung Fu-tzu = mistr K´ung, čínský mudrc s pronikavým vlivem zejména v mravních otázkách. O rodině soudí, že plánovitě řídit říši znamená především založit náležitým způsobem rodinu. Lex. Fam., s. 591.

[35] Talmud = nauka; vedle písemné Tóry (SZ) zápis tzv. ústní Tóry (tradice).

[36] R.J.Zwi Werblowsky = profesor srovnávací vědy náboženské na Hebrejské univerzitě, Jeruzalém.

[37] ERNEST BORNEMAN+, ENCYKLOPEDIE SEXUALITY (1993), zde: heslo manželství, s. 273. Viz zejména dva významné úvody autora a překladatele, umožňující zařadit „ideologicky“ publikaci, svého druhu ojedinělou.

[38] Orig. ANTHONY GIDDENS, RUNAWAY WORLD. HOW GLOBALIZATION IS RESHAPING OUR LIVES (1999).

[39] V THE TRANSFORMATION OF INTIMACY – SEXUALITY, LOVE AND EROTICISM (1992) nazývá žádoucí oddělení sexu od reprodukce plastickou sexualitou. Mluví o čistém vztahu (jehož trvání závisí na oboustranně prožívaném uspokojení a o souběžné lásce (jako čistém vztahu v ryze sexuálním ohledu). Citováno z ALOJZ RAKÚS, RADIKÁLNY FEMINISMUS V KULTURNEJ VOJNE, Impulz č. 2/2005. - Filozoficky připomíná Giddens upřednostnění sklonů před rozumem, psychologicky výhodu pro polygamně založeného partnera. Sociologická potrava pro Don Juana.

[40] K celému Lex. Fam., s. 739. Viz také internet „A. Giddens, Unikající svět“.

[41] Velo = halím, revelo = odhaluji (lat.).

[42] Karel Skalický vymezuje teologii jako syntézu určité filozofie a evangelia. Prosvětlování evangelia se musí dít pojmy a kategoriemi, odrážejícími určité kulturní ovzduší. In: Veritas liberabit vos, sborník (2004).

[43] K tomu došlo poměrně pozdě, až počátkem druhého tisíciletí, viz níže.

[44] Locus theologicus = teologické místo; pramen, obsahující informaci Zjevení.

[45] Roli interpreta vyžaduje od teologie Veritatis Splendor viz další pozn.; roli koryfeje hráli „periti“ na 2. vatikánském koncilu.

[46] VERITATIS SPLENDOR (dále VS), Záře (lesk) pravdy, enc. z r. 1993 o etických otázkách.

[47] WALDEMAR MOLINSKI, emer. morální teolog. Heslo Ehe zpracoval v SACRAMENTUM MUNDI (dále Sacr. mundi) I.,.1967, sl. 961n.

[48] Srov. KKC 1631, kde je liturgický obřad svátosti manželství zdůvodňován.

[49] GERTRUDE REIDICK, HIERARCHISCHE STRUKTUR DER EHE (1953).

[50] Étos = zvyky, mravy; etika = reflexe těchto zvyklostí.

[51] Jak zdůrazňuje B. Häring.

[52] Předpis mluví doslova o „nějaké nahotě“ (hebr. ervat dabar).

[53] JOACHIM GNILKA, JESUS (1993), s. 224.

[54] Problematice tvrdého srdce (sklérokardia) se věnuje článek Hartherzigkeit: Modell für die Zukunft?, kde se říká, že spolu se stvořením muže a ženy stvořil Bůh také manželské pouto v těle. Neřestná zatvrzelost Izraelitů vyústila nakonec do struktury hříchu, která zneschopnila zákon manželství uchopit v jeho celé šíři a podle toho žít. In: Lex. Fam., s. 347n.

[55] Walter kard. Kasper, dogmatik, předseda Sekretariátu pro sjednocení křesťanů. Viz dále.

[56] HELMUT WEBER, morální teolog, SPEZIELLE MORALTHEOLOGIE (1999), s. 382.

[57] MAX ZERWICK, ANALYSIS PHILOLOGICA NOVI TESTAMENTI GRAECI, s. 105, kde autor vysvětluje výraz anthrópos = qui tantum homo est ve smyslu co oproti svrchovanému Bohu nesmí dělat pouhý člověk.

[58] Vzhledem k jisté významové neurčitosti českého výrazu „nerozlučuj“ (imperativ či hortativ?), viz řecký výraz chórizetó = imperativ 3. os. Weber precizuje: co Bůh spojil se netýká každého fakticky uzavřeného manželství, „nýbrž Boží poslední a vlastní intence“ (380). Nezdůrazňuje tedy historické, ale existenciální spojení. Boží nabídka pomocnice je jako božská dokonale přiměřená na rozdíl od lidské volby, která se často ukáže jako mylná. Jenže i tehdy má člověk za svou volbou stát.

[59] Mk 10,9 řec.: synezeuxen (syn + zygon), lat.: con + iunxit (cum + iugum).

[60] Klasická definice lásky zní amor est bene velle, tedy konat nikoliv reálně, nýbrž intencionálně.

[61] Srov. SZ: Lev 19,2; Deut 18,13.

[62] V Lex. Fam., s. 395, se poznamenává: láska jako odsouhlasení osoby začíná teprve tam, kde přichází do hry vůle.

[63] JOSEF RATZINGER, RUDOLF SCHNACKENBURG, H.D.WENDLAND, THEOLOGIE DER EHE, 1972, 2.vyd., s. 83n. Lehce upraveno.

[64] Nelze vyloučit případy, kdy úspěšně zakončený kanonický proces prohlášením neplatnosti předchozího manželství může být zcela proti duchu evangelia.

[65] HERBERT HAAG (vyd.), BIBELLEXIKON (1969); Van den Born zpracoval některá hesla.

[66] Remedium concupiscentiae = lék proti žádostivosti.

[67] Řec. text užívá pro tělo výraz σαρξ = tělo v biblickém smyslu, tj. člověk křehký, vystavený hříchu a smrti, nikoliv neutrální σωμα. Z toho lze vyvozovat narážku na pravidelnou vnitřní ohroženost manželského vztahu, i když se nebude hned myslet na rozvodovost.

[68] GÜNTER SCHIWY, WEG INS NEUE TESTAMENT (1968), s. 347, komentuje Pavlovu myšlenku: slovy, že ti dva budou jedno tělo, je naznačeno tajemství sice v sobě velké, které námi nemůže být plně pochopeno, nesmí však být v žádném případě v sobě posuzováno izolovaně. Já (Pavel) ovšem vykládám toto slovo a vše ostatní, týkající se vztahu muže a ženy, v první řadě a podstatně o Kristu a církvi (překlad podle smyslu)..

[69] Lat. = sacramentum hoc magnum est.

[70] V teologii sacramentum = svátost.

[71] JOSEF RÖMELT, morální teolog, FREIHEIT, DIE MEHR IST ALS WILLKÜR (1997), str. 80n.

[72] Ke stanovisku katolické církve vůči podřízenosti nebo naopak rovnoprávnosti ženy: K 1.8.2001 podepsalo 168 členských států OSN konvenci k odstranění každé formy diskriminace ženy (CEDAW).

[73] To je patrné například v 1Kor 7, 10, kde rozlišuje: ve v. 10 přikazuji – ne já, ale Pán; ve v. 12 pravím já, a ne už Pán. Přitom připouští jednání v nesouladu z Kristem ve v. 10: Pán přikazuje, aby žena od muže neodcházela. V. 11: A když už odejde, ať zůstane neprovdána…

[74] Podrobněji v kapitolách o systematice.

[75] Velmi důležitou roli při vymezení katolické nauky sehrál Trident. V současnosti je nejznámějším příkladem koncilního „vstupu“ na sakrální i profánní „jeviště“ světa pasáž o manželství v pastorální konstituci Gaudium et spes 47n.

[76] Řecky ataraxia.

[77] Řecky enkrateia; enkratité zavrhovali sexuální život.

[78] Není třeba zastírat skutečnost, že Augustin býval mravně i názorově mimo církev.

[79] De Genesi ad litt. IX 7, 12.

[80] V nauce o tzv. pramenech mravnosti (předmět = skutková podstata, okolnosti, situované „okolo“ předmětu, cíl, na který je jednání zaměřeno), zaujímají druhé místo.

[81] K přínosu Tomáše Aq. v této otázce s. 101. WOLFGANG BEINERT (vyd.), LEXIKON DER KATHOLISCHEN DOGMATIK (dále Beinert), 1991, s. 101.

[82] DS 1797 – 1812, zejména 1801.

[83] Její nefunkčnost je na vrub „přírody“, nikoliv člověka.

[84] Skutky co do závažnosti skutkové podstaty od sebe značně rozdílné, byly zařazovány bez diferenciace – chyběly k tomu potřebné kategorie – pod hlavičku těžkých hříchů (např. předmanželský intimní styk, manželská nevěra a znásilnění).

[85] Ve XX. století je to Casti conubii (1930), Humanae vitae (1968), Familiaris consortio (1981).

[86] Beinert charakterizuje protiklad mezi pojetím církve a „světa“ výrazem extrémní, nehorázný (něm. krass), s. 105.

[87] Psychická a sociální „impotence“ sehrávají v současných kanonických procesech o nulitě manželství významnou roli.

[88] Jak je dobře vidět na problému mnohoženství.

[89] Toto jasnozřivě formuloval v roce 1962 při návštěvě ČSSR tehdejší francouzský marxista Roger Garaudy oceněním smyslu křesťanství pro transcedenci člověka.(myšleno ateisticky!).

[90] Za příklad takové nelichotivé kritiky křesťanské nebo přesněji katolické manželské etiky může posloužit úvaha kriminalisty Jana Chmelíka o pornografii, podle které utajování sexu před veřejností (v opaku k manželství jako veřejné věci) je spojováno s počátkem křesťanství a katolicizmu, kdy se sex a erotika staly základním objektem tabuizace. Zobrazení sexu připouštěly pouze biblické a antické scény spojené s božským konáním. Jinak byla nemravnost sexu zdůrazňována a spojována s hříšným chtíčem, který dojde po zásluze odplaty v ohni pekelném, kde oddávání se sexu v pekelných plamenech mělo působit jako zastrašující trest. In: Pornografie jako kategorie mravnostní kriminality, Kriminalistika, roč. XXXVI, č.4/2003.

[91] K celému: LTK, 3.sv. (2006), sl. 486.

[92] Lex. Fam., s. 764.

[93] Vlnu diskuse vyvolal zamítavý dopis kongregace pro nauku víry z r. 1994 biskupům katolické církve o přijímání svátostí znovu-oženěnými (-provdanými) rozvedenými věřícími. Srov. THEODOR SCHNEIDER, (vyd.), GESCHIEDEN WIEDERVERHEIRATET ABGEWIESEN? (dále Schneider), 1995. K problematice napsal J. Ratzinger (prefekt uvedené kongregace v r. 1994) v r. 1972, že církev může o sobě pouze jediné: „žít a učit úměrně k nauce evangelia a apoštola“. Nemůže však zcela vyloučit mezní případy, ve kterých musí setrvat k zamezení horšího pod úrovní toho, co by vlastně měla. S velkou pečlivostí je třeba se ptát, kde konkrétně může jít o případ ústupnosti a kde ne. Všeobecná norma, která činí to, co je o sobě nemožné, všeobecně možným, jistě pro to nebude existovat (Schneider, s. 361n).

[94] J. Ratzinger důrazně připomněl v r. 1972 hrací prostor pro posouzení pře, který vězí v každém procesu zneplatnění. Zmíněný prostor a nevyhnutelná nerovnost šancí by měly varovat před představou, že je možno touto cestou učinit spravedlnosti zadost. Navíc mnohé jednoduše posoudit nelze (ist nicht judikabel), co je přesto reálné. Proces se musí nutně omezit na právně dokazatelné, ale právě tím může minout rozhodující skutkové podstaty. In: Schneider, s. 362.

[95] Průkopníkem, naznačujícím cesty řešení s ohledem na mantinely, které je třeba s ohledem na disciplínu, ale především doktrínu církve respektovat, je teologie s nabídkami, z nichž některé se mohou stát vlastnictvím celého Božího lidu, jak bylo vícekrát v dějinách.

[96] Kajícník není pochopitelně vázán tajemstvím zpovědním, ale povinnost nezvěřejňovat nestandardní pokyny zpovědníka by mu měla být důtklivě připomenuta.

[97] U manželství tento problém odpadá, protože obřad církevní a světský jsou si velmi podobné.

[98] GAUDIUM ET SPES (dále GS), pastorální konstituce o církvi v dnešním světě, 47n.

[99] Protože překlady zpravidla trpí nebezpečím, že dokonale nevystihnou záměr originálu, je u důležitějších výrazů uvedena latinská předloha.

[100] LEXIKON FÜR THEOLOGIE UND KIRCHE (dále LTK), sv. III. 1968, s. 423n.

[101]Georges kard. Cottier poznamenává: konstitutivní a původní prvky lidské sexuality jsou stejnost a rozdílnost jako komplementární části. Diskriminace spočívá na záměně rovnosti a rovnoprávnosti. Projevy agresivních forem, kterými se snahy po zrovnoprávnění příležitostně manifestují, nesmí vést k nedocenění jeho autenticity. In: Lex. Fam., s. 336n.

[102] K výrazu „partner“ upozorňuje Lex. Fam., s. 511, že z manželů se stali v kulturním vývoji, typickém pro současnost, partneři, což je pojem, pocházející ze smluvně-právní common-law tradice, oslabující nedotknutelné závazky manželského páru.

[103] GEORG SCHERER in: HANDBUCH CHRISTLICHER ETHIK (DÁLE HChrE) 1978, 2. díl, s. 747 míní, že pěstování manželské lásky vědomě zaměřené na dítě, nikoliv na ni samotnou, neprospívá ani manželství ani dítěti.

[104] Podrobné poučení je v LTK, III. díl koncilních dokumentů.

[105] Encykliku nelze redukovat pouze na zákaz antikoncepce, obsahuje cenné pasáže o vlastnostech manželské lásky, která je vpravdě lidská, tzn. duševně-tělesná (DH 4470), celistvá, milující druhého kvůli němu samému (DH 4471), věrná a výlučná (DH 4472), rovněž plodná, protože je podstatně zaměřená na potomstvo (DH 4473). Zkratka DH = HEINRICH DENZINGER - PETER HÜNERMANN, ENCHIRIDION SYMBOLORUM DEFINITIONUM ET DECLARATIONUM DE REBUS FIDEI ET MORUM (dále Enchiridion), 1991.

[106] Apoštolská exhortace FAMILIARIS CONSORTIO (dále FC), Rodinné společenství (1981).

[107] Téma evropským poměrům vzdálené, proto řešitelné s „akademickým“ nadhledem, srov. DH 1802, kán. 2.

[108] Papežovo řešení tohoto velmi diskutovaného tématu shrnuje KKC 2370: zatímco pohlavní spojení vyjadřuje sebedarování manželů, stává se antikoncepcí neúplné. Tak přistupuje k odmítnutí otevřenosti pro život zfalšování pravdy manželské lásky. K velmi často diskutovanému rozdílu mezi odmítanou antikoncepcí a doporučovaným PPR: rozdíl je spjat se dvěma vzájemně se vylučujícími představami o sexualitě (oboje zkráceno).

[109] FC 84 (a v návaznosti na ně dopis kongregace pro otázky víry biskupům katolické církve z r. 1994) rozlišuje mezi vinnými a nevinnými manžely na rozvodu a vyzývá pastýře, aby dobře rozlišovali rozmanité situace. Je rozdíl, když někdo přes upřímnou snahu zachránit dřívější manželství byl zcela neprávem opuštěn nebo když někdo rozbil vlastní těžkou vinou církevně platné manželství. Toto rozlišení je sice eticky velice důležité, FC však z něho nevyvozuje diferencující důsledky pro disciplínu svátostí.

[110] Tento požadavek je tématem nekončících pastoračních debat a návrhů. K východisku v podobě navrhované zdrženlivosti („žít jako bratr se sestrou“) podotýká Schneider, s. 198: redukovat tímto způsobem manželský život na život sexuální je problematické. Opomíjí se tím sociální, personální a emocionální rozměr vztahu, jakoby manželskou věrnost rozbíjel pouze nedovolený tělesný styk.

[111] Nezaměňovat se zdrženlivostí. Manželská čistota je sexuální život manželů úměrně mravnímu řádu. Viz také pozn. o kard. Caffarrovi.

[112] Pro etickou teorii je velmi důležitá poznámka o tzv. principu graduality (zásadě odstupňovanosti), který lze vyjádřit slovy nelze nyní neznamená nelze nikdy.

[113] K celé problematice FES KSNC, bod 227; také Lex. Fam., s. 490. Autor vyžaduje v správně chápané manželské lásce integraci spravedlnosti, tj. zodpovědného respektování povinností. Na konci shrnuje: manželství a rodina jsou jedinou možností sexuálního rozvoje osoby, která je jí hodna a proto přiměřená lidské přirozenosti.

[114] Právo subjektivně je mravní způsobilost něčím být nebo něco konat (nebo obráceně). Na FES je dobře vidět znevážení mravní způsobilosti fyzickou schopností (převaha moci nad směti je problém starý jako lidstvo. Směti vede logicky k otázce autority, či spíše její nepřítomnosti: kdo zakáže, takže nesmím, ač mohu? Uznávat manželství místo FES znamená uznávat mravní způsobilost zorganizovat svůj nejužší společenský i sexuální život podle racionálního uchopení svého lidství, co mu odpovídá, co mu škodí – jak ukáže zkušenost, jediná všeobecně uznávaná autorita.

[115] Oblíbenou myšlenkou Jana Pavla II. je vymezení lidské svobody: svoboda je tehdy skutečnou svobodou, když slouží pravdě (člověka). To znamená, když člověk sebeurčením respektuje zákonitosti svého lidství, které samozřejmě postupně objevuje (jako jednotlivec i společnost).

[116] Lex. Fam., s. 496/1.

[117] Tamtéž s. 499/1,2.

[118] Člověk je bytost individuální i sociální, tělesná i psychická, jeho psychika má stránku racionální, emocionální i volní, jeho život se vztahuje k minulosti, přítomnosti i budoucnosti, žije „v sobě“ (imanentně) i „nad sebe“ (transcendentně).

[119] Bylo by však nespravedlivé, u FES nerozlišovat pohnutky. Je rozdíl mezi FES, motivovanými ekonomickými, kulturními i náboženskými pohnutkami a FES, nesenými postojem pohrdání, protestu nebo odmítání rodiny jako instituci nebo postojem, zaměřeným pouze na požitky. In: Lex. Fam., s. 492.

[120] Ve světě, který nezná nic vyššího než hodnoty, které mají lidský původ, stává se to, co je časově omezené a zaměnitelné, normou. Důsledkem je strach z trvalosti, včetně lidských vztahů. Uzavřít manželství je chápáno jako volitelný dodatek „poměru“. In: Lex. Fam., s. 613.

[121] Lex. Fam., s. 299 vidí fatální omyl feministického programu ve snaze chápat sociální pohlaví jako entitu, nezávislou na těle nebo přirozeném pohlaví, ve kterém má svůj základ.

[122] Pod problematiku „gender“ patří právě tak postavení mužského pážete na francouzkém královském dvoře 17. století jako společenská situace barevné svobodné matky v New Yorku ve XX. století.

[123] Proslulý slippery slope se zde nezastaví. Další etapa: homosexuální kvazirodina, kde biologický deficit může nahradit umělé oplodnění.

[124] Viz www.bengales – zajimavosti/media.

[125] Lex. Fam., s. 494.

[126] Dobro dítěte, pocházející ze solidního trvalého soužití rodičů by asi našlo mnoho zastánců. Méně příznivců by mělo dobro manželů, setrvávajících ve svazku i v krizi.

[127] V Lidových novinách ze 26.1.2008 soudí Jan Čáp ve článku „Rozvod stokrát jinak“, že rozvody existují asi jen o málo kratší dobu než manželství (Orientace I, II).

[128] Lex. Fam., s. 575n: Patchworkfamilien; angl. patch = záplata; jedná se tedy o „záplatová manželství“ na rozdíl od tzv. Kernfamilie = tradiční heterosexuální monogamie, vlastně „jádrová manželství“.

[129] K celému DAMIAN NĚMEC, MANŽELSKÉ PRÁVO KATOLICKÉ CÍRKVE (2006).

[130] Zákonně projevený souhlas stran se uskutečňuje v nejdůležitějším okamžiku svatebního obřadu (viz Svatební obřady 2007).

[131] Latinský text vlastně říká: manželství se těší z přízně (favorizování) práva. Prakticky to znamená, že břemeno důkazu nese popěrač, nikoliv obhájce nějakého svazku.

[132] Z těchto kánonů je patrná relativní závaznost kanonické formy vzhledem k situaci (kán. 1116 §1, 2) a vzhledem k osobě (kán. 1117; viz poznámku o formálním odpadu od katolické církve. Také kán. 1127§2).

[133] JACQUES DUPONT, MARIAGE ET DIVORCE (1959), přichází při výkladu Evangelia o nerozlučitelnosti manželství s návrhem chápat propuštění cizoložnice (o kterém mluví Mt 5, 32 ve velmi diskutovaném textu) bez práva muže na nový sňatek, což vyplývá z akcentu na nerozlučitelnost, jako inspiraci církve k pozdější instituci rozvodu od lože a stolu.

[134] Viz DIREKTÁŘ K PROVÁDĚNÍ EKUMENICKÝCH PRINCIPŮ A NOREM (1995), s. 65: Smíšená manželství. Čísla v závorkách v hlavním textu označují body tohoto dokumentu. Také: Aby jedno byli, bod 40 (1995).

[135] V českém prostředí se jedná především o člena českobratrské církve evangelické (CČE).

[136] Ad liceitatem.

[137] Ad validitatem.

[138] LUDWIG OTT, GRUNRISS DER DOGMATIK (1965), S. 557.

[139] Rozlišuje se bigamie sukcesivní (další manžel/ka/ postupně) a simultánní (další manžel/ka/ zároveň).

[140] Weber, s. 385. Katolická disciplína má odlišné pojetí, respektuje však ortodoxii, jak se často připomíná pomocí textů Tridentského sněmu.

[141] Často se připomíná opatrnost Tridentu vůči ortodoxii při stanovení nerozlučitelnosti, aby se Řekové neurazili: vyloučen je z církve, kdo by řekl, že církev se mýlí, když učila a učí (S.q.d., Ecclesiam errasre, cum docuit et docet), že cizoložství nerozvazuje manželství. DH 1897. Přes svou odlišnou praxi totiž Řekové neodsoudili stanovisko latinské církve.

[142] „Rein weltlich Ding“.

[143] I pohanští Římané chápali svatbu jako divini iuris et humani communicatio (J.Duss-von Werdt).

[144] Tak soudí Josef Duss-von Werdt in: MYSTERIUM SALUTIS (dále Myst. Sal.) 1973, IV 2, s. 433.

[145] Zákon (obsah) modlitby je zákonem víry.

[146] HChrE, II., s. 122n.

[147] Což odpovídá katolickému stanovisku.

[148] Toto konstatuje evangelický komentář k dotyčnému materiálu.

[149] V uvedeném posunu v nazírání ČCE na sexualitu a manželství dochází ke sblížení církve s převážnou společenskou praxí.

[150] Lex. Fam,, s. 514nn (silně zkráceno). Originál je v polštině, italský překlad Uomo e donna lo creo‘: katechesi sull´ amore umano; Teologia del corpo (1985); anglický překlad Man and Woman He Created Them; a Theology of the Body (2006), německý překlad Die menschliche Liebe im göttlichen Heilsplan; die Erlösung des Leibes und die Sakramentalität der Ehe (1995), vyd. Norbert a Renate Martin.

[151] Manicheismus je radikálně dualistický duchovní proud, považující hmotu (v důsledku toho i tělo a manželství za výplod zlého principu oproti dobrému principu = duchu, Bohu). Spása člověka spočívá v absolutním oddělení ducha od materie. (LThK, 6, sl.1352n).

[152] Jinak:…kde souhlas „kvalifikovaných“ snoubenců je pokyn pro (předem nabídnutý) bytostný projev Boží přízně.

[153] HERBERT VORGRIMLER, ROBERT VANDER GUCHT (vyd.), BILANZ DER THEOLOGIE IM 20. JAHRHUNDERT (dále Bilanz), 1970, 3.díl, s. 244n.

[154] KKC 1113nn.

[155] KKC 1131. LUMEN GENTIUM (dále LG) 11 mluví o speciální výbavě, kterou poskytuje každá svátost; u manželství se týká posily manželů dostát stavovským úkolům.

[156] Srov. DH 1608, kán. 8.

[157] Beinert, heslo „ex opere operato“.

[158] KSNC, bod 219: „Ze snoubenecké lásky Krista k církvi…vyplývá svátostná povaha manželství.“

[159] Tamtéž: Manželství jako svátost představuje smlouvu muže a ženy v lásce.

[160] To dosvědčují už Justinianova digesta principem „Nuptias non concubitus, sed consensus facit“ (50.17.30).

[161] ALFONS AUER, morální teolog, autor tzv. autonomní etiky. Heslo manželství zpracoval v sborníku HANDBUCH THEOLOGISCHER GRUNDBEGRIFFE, 1. díl, 1962, heslo Ehe.

[162] PETER ABAELARD, slavný, ale kontroverzní scholastický filozof (+1142); EP. THEOL. 28. Později prohlásilo magisterium manželství za plnohodnotnou, tj. posvěcující svátost v Dekretu pro Armény, D 1439 D 695 698; a v Trid D 971.

[163] DH 1601, can. 1: Si quis dixerit, sacramenta novae Legis non fuisse omnia a Jesu Christo Domino nostro instituta, aut esse plura vel pauciora, quam septem, videlicet baptismum (…) et matrimonium, aut etiam aliquod horum septem non esse vere et proprie sacramentum: anathema sit.

[164] Kasper, s. 29.

[165] Při pronikání do Božího poselství (také v případě manželství) lze spolu s Hansem Schürmannem mluvit o růstu toho, čemu (v případě kecharitomené = milostiplná) říká Glaubensverständnis církve (nadpřirozeného, Bohem doprovázeného porozumění víře ve smyslu vmyšlení, vcítění a vžití se do hloubek Zjevení).

[166] Celý výrok, týkající se zobrazování a zpodobňování Boha člověkem, zní: Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby.(…) Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil. Člověk jako obraz je tedy zmiňován třikrát. Biblický výklad poskytuje Moudr 2,23.

[167] „Ekumenická“ bible má k tomuto verši pozn., že v duchu doby mluví o ztvárnění něčeho beztvarého, chaotického, jakoby Tvůrce vytvořil kosmos z chaosu (nikoliv z ničeho).

[168] Schneider, s. 197.

[169] LG 11. Srov. Meissner Ehe und Familie – Gottes Geschenk für Kirche und Welt, in: Lex. Fam,, s. 343. KSNC, bod 220, vymezuje: křesťanskou rodinu činí domácí církví síla svátostného svazku.

[170] Kasper, s. 47.

[171] HANS ROTTER, Heslo manželství in: NEUES LEXIKON DER CHRISTLICHEN MORAL (1990), s. 98n.

[172] Tamtéž.

[173] „Každý člověk je vesmír“, parafráze Blaise Pascala.

[174] „…milovat bližního (solidárně) jako sebe samého“.

[175] Text v této kapitole je seřazen spíše dle autorů než dle témat.

[176] FRANZ BÖCKLE+, morální teolog. Manželskou problematiku zpracovává v HChrE, 2. díl, s. 117nn.

[177] V předkoncilní době, zdůrazňující v plodnosti hlavní účel manželství, napsal PIUS XI. ve své manželské encyklice CASTI CONUBII z r. 1930, že vzájemná vnitřní formace manželů, stálá snaha se vzájemně zdokonalovat, může v jistém velmi pravdivém smyslu být nazvána primární příčinou a smyslem manželství (DH 3707).

[178] Obšírněji KSNC, bod 225.

[179] Myst.Sal, IV 2, s. 439.

[180] KARL-HEINZ PESCHKE, KŘESŤANSKÁ ETIKA (dále Peschke), český překlad 1999, s. 422, zvláště 427.

[181] Názorný příklad skýtá úmluva Simone de Beauvoir s jejím milencem o způsobu jak bude zvonit, aby ho nerušila při sexu s jinou ženou.

[182] Rotter, Ehe, ale i jiní teologové upozorňují na to, že Ježíšova slova nelze považovat za bezpodmínečně platnou normu analogicky k zákazu přísahy (oboje v Horském kázání), který nebyl dodržen. Weber z toho vyvozuje, že rozhodující význam má recepce textu církví (s. 383).

[183] Weber, s. 392.

[184] Ovšem porozumění poskytuje také jistou ochranu. Existuje nejen vnitřní, ale i zevní milost, poskytující cennou pomoc potřebnému.

[185] Srov. LN, Orientace I,II z 19.1.2008: FRANTIŠEK ČÁP, DOMESTIKACE MUŽE: Muži se neprosili o reedifinici svých rolí. Nyní však musejí shánět návod. Co říká gender ženám: rovnost neznamená, že se vyrovná pouze vaše postavení, ale vyrovná se i postavení mužů (např. v jiném pojetí výchovy dětí).

[186] MULIERIS DIGNITATEM (1988).

[187] Například sanace nebo dispens od formy; tato právní opatření jsou pro nejeden pár vítaným východiskem.

[188] Kasper, s. 66.

[189] Překážku zločinu konstituovalo například násilné odstranění nepohodlného manžela. Překážka byla z pochopitelných důvodů nedispenzovatelná.

[190] Srov. kánon 1152, §3 a 1153, §1.

[191] Což není mnohými věřícími pociťováno jako břemeno, nýbrž jako vymoženost a opora.

[192] Duchovní správa zde musí samozřejmě postupovat nejvýš taktně. Avšak: kdyby se samotným snoubencům ukázalo jejich plánované manželství sporným, bude to dostatečný motiv k rozchodu?

[193] K celému Kasper, s. 47.

[194] J. Ratzinger píše, že církev je sice církví Nové úmluvy, ale žije ve světě, ve které tvrdost srdce Staré úmluvy nezměněně trvá. Nesmí přestat zvěstovat víru Nové úmluvy, ale dost často musí začít svůj konkrétní život kus pod prahem slova Písma. In: Schneider, s. 362.

[195] Kasper, s. 44.

[196] Týž, s. 46.

[197] Rovněž KSNC, bod 226.

[198] K paralele Kristus - církev, muž - žena poznamenává Schneider, s. 197: Když FC připomíná slavnostním způsobem svazek lásky mezi Kristem a církví jako vzorec své manželské teologie, hrozí, že přehodí pořadí symbolu a skutečnosti. Místo toho, aby symbol vyplýval z předem dané skutečnosti každodenního manželského života, je skutečnost života odvozována z absolutně předloženého symbolu. V manželství se však původně, před jakoukoliv náboženskou symbolikou, jedná o „pozemský“ svazek mezi mužem a ženou, který musí odpovídat lidským podmínkám a sociálním požadavkům.

[199] V poznámkách jsou roztroušené odkazy na sborník R. Schneidera (vyd.), Geschieden…, ve kterém jednotliví autoři uvádějí z hlediska svých oborů dotazy a námitky vůči rozhodnutí FC.

[200] Sekretariát ČBK: Příprava na svátost manželství (2001) rozlišuje tři stupně: vzdálenější, bližší a bezprostřední. – V Lex.Fam., s. 121nn. se tvrdí, že komplexita lidského ducha a jeho psychologie činí absolutní a totální upřímnost utopií. Že manželskou lásku lze udržet bez trvalé inteligentní námahy svědčí o afektivní nezralosti.

[201] Jak leckdy někteří chápou pojem čistoty.

[202] Peschke, s. 411nn.

[203] Mluví se o tzv. Erfolgswahn, posedlosti úspěchem. Možno pomyslet na výkonnost ekonomickou, ale také sexuální.

[204] Sankcionované hranice představuje pedofile a kriminálně relevantní pornografie, srov. JAN CHMELÍK, PORNOGRAFIE JAKO KATEGORIE MRAVNOSTNÍ KRIMINALITY, in: Kriminalistika, č.4/2003.

[205] Beinert, s. 102; viz hesla Ehesakrament a Ehe und Familie.

[206] Je nerozlučitelnost manželství ukládána kata thesin (božským pozitivním právem) nebo kata physin (přirozeným právem čili plyne z povahy věci)? Podle Webera, s. 380, se Ježíšova interpretace Otcovy vůle netýká každého fakticky uzavřeného manželství, nýbrž Boží poslední a vlastní intence. (380). Z toho by plynulo, že požadavek nerozlučitelnosti, předkládaný konkrétnímu páru je kata thesin, zatímco „vlastní intence“ obecně chápaného spojení muže a ženy by byl požadavek kata physin. Tvůrce by tedy zval člověka k celoživotnímu poznávání životního druha, kterého si sám vybral.

[207] Viz kán. 1061 §1.

[208] Jak je patrné u tzv. Pavlovské výsady (privilegium Paulinum, srov. 1Kor 7,15n).

[209] O putativním manželství kán. 1061 §3. V dogmatice došlo ke sporu o svátostnost manželství, jehož jeden člen je nepokřtěný. Jedno řešení míní, že se jedná o jednostranně svátostné manželství. Opírá se o fakt, že nepokřtěný je schopen udělit, nikoliv přijmout svátost manželství. Takové manželství lze také rozloučit (in favorem fidei, ve prospěch víry).

[210] Srov. Beinert, s. 104.

[211] Bilanz, 3. díl, s. 278. K této otázce však DH 1812, kán. 12; DH 3145.

[212] Weber, s. 373 cituje Summa Parisiensis (kol. r. 1170): Matrimonium hodie non secundum leges fit, sed secundum canones (lex stojí pro světské právo, canon pro církevní).

[213] PERSONA HUMANA 7 (K některým otázkám pohlavní etiky), 1975.

[214] Helmut Renöckl mluví v předmanželskému (tím spíše mimomanželském) stadiu partnerského vztahu o institucionálně nekryté inflaci znamení „já ti patřím“, avšak: výlučně? trvale?

[215] BERNHARD HÄRING, FREI IN CHRISTUS (dále Frei), zejména 1. díl, 1979, sleduje důsledně myšlenku tvořivé věrnosti (schöpferische Treue). Pro ilustraci: Sv. František Xav. napsal sv. Ignáci z L. během svého působení na dálném východě, že se musí (přes typickou jezuitskou poslušnost v 16.století!) naprosto odchýlit od Ignácových směrnicí. Ten prý zvolal: hle, pravá poslušnost (= tvořivá věrnost pokynům představeného; srov. Pavla: litera zabíjí…2Kor 3,6).

[216] Viz DH 1802, kán. 2.

[217] FC 84.

[218] Srov. Frei, 2. díl (1980), s. 506nn.

[219] VADEMECUM PRO ZPOVĚDNÍKY (1997) adresuje kněžím: Pohnutkou /jejich poslušnosti/ není ani tak váha důkazů, jako zřetel k světlu Ducha svatého, kterým byli vybaveni zvláště pastýři.

[220] Kasper, s. 11; lehce upraveno.

[221] Předložený výtah je pořízen z německého vydání Vademecum für Beichtväter in einigen Fragen der Ehemoral, Libreria editrice Vaticana, 1997. Rozsah komentovaného textu je kompromisem mezi úplným zněním a útržkovitými výňatky. Text dokumentu, myšlenky Josefa Seiferta a Haliny Bortnowské jsou psány kurzívou.

[222] V KKC, CIC kán. 959 až 991 s dodatkem o odpustcích kán. 992 až 997, případně příručkách morální nebo pastorální teologie.

[223] Zároveň došlo k úbytku odborné i populární literatury na toto téma.

[224] Apoštolská exhortace RECONCILIATIO ET PAENITENTIA 28, 1984.

[225] Konkretizace (zodpovědné plození potomstva), je uvedena níže v „Cíli dokumentu“.

[226] Viz bod 2: „Manželská čistota v nauce církve“.

[227] Obavy z frekvence pojednávaného tématu vyslovuje i s papežem jinak zcela srozuměný ANSELM GÜNTHÖR, ANRUF UND ANTWORT, 3. díl, Der Christ in der Gemeinschaft (dále Günthör), 1994, díl 3., str. 313n: Man kann mit Recht fragen, ob das Problem der Empfängnisregelung nicht zu sehr zur vorherschenden Frage geworden ist, so dass andere Themen...bis hin zu den Grundanliegen der Beziehung zu Gott...nicht mehr die gebührende Beachtung...finden.

[228] Fides qua = víra, kterou (jako kogničním nástrojem) se věří; fides quae = víra, která (jako nauka) se věří.

[229] Znalost necessitate medii je znalost nauky, nutná zásadně, z podstaty křesťanství: Bůh, věčný život, dále Trojice a Vtělení. Znalost necessitate praecepti je znalost nauky, nutná z přikázání: Věřím, desatero, dále nezbytné svátosti.

[230] Takovým je především rutinní sakramentalismus, neúnosný pro dnešní svátostnou poptávku, která zřetelně očekává účastný rozhovor se svátostným vyzněním.

[231] KARL BAUMGARTNER, ERFAHRUNGEN MIT DEM BUSS-SAKRAMENT, 1.díl, 1978, str. 34, dokonce žádá nepustit do zpovědnice kněze, který má naprostý nedostatek porozumění pro psychologii člověka, protože může způsobit jenom škodu.

[232] Něco podobného je známo z pastorace křtu; co zaručuje, že zcela nechybí odůvodněná naděje na katolickou výchovu dítěte? (srv. can 868 par 1, bod 2)

[233] Viz výše „Pokoncilní dokumenty, zabývající se manželstvím a rodinou.“

[234] Günthör, 3. díl, str. 318.

[235] Srov. vyjádření kanadské biskupské konference k vydání HV, citováno v V. J. GENOVESI, IN PERSUIT OF LOVE, 1996, str.240: ...a certain number of Catholics...find it either extremely difficult or even impossible to make their own all elements of this doctrine (17)...these Catholics should not be considered, or consider themselves, shut off from the body of the faithful. But they should remember that their good faith will be dependent on a sincere self-examination to determine the true motives and grounds for such suspension of assent and on continued effort to understand and deepen their knowledge of the teaching of the Church (25). - Bylo by ovšem nespravedlivé podsouvat tomuto prohlášení snahu distancovat se od HV; vyjádření je neseno v duchu poctivé pastorační péče o vyvážený pohled věřících na HV.

[236] VS 54: „...směry, které...jako modlu vyzdvihují svobodu, vedou k tzv. ,tvůrčímu´ výkladu morálního svědomí, jenž je vzdálen od stanoviska církevní tradice a od jejího učitelského úřadu“.

[237] Projev na mezinárodním kongresu morální teologie 12.11.1988 v Insegnamenti di Giovanni Paolo II. XI,4 1988, Libreria editrice Vaticana 1991, str. 1329-27.

[238] GS 16; srv. také VS: svědomí je svědek věrnosti vůči zákonu (57), uskutečňuje uplatňování objektivního zákona na zvláštní případ (59), úsudek svědomí je pouto mezi svobodou a pravdou (61). Kurzíva, užitá v předchozí větě těchto poznámek naznačuje, že svědomí není chápáno jako mechanický reproduktor mravních norem.

[239] Srov. Luk 22,31n s Luk 11,46.

[240] Z hlediska (ne)identifikace s magisteriem existuje kategorie zásadně konformní, kriticky konformní a kriticky i zásadně nekonformní. Při tvorbě „osobní teologie“ inspiruje nejspíš druhá kategorie, protože spojuje identifikaci s církví (sentire cum Ecclesia) s minimalizováním bezmyšlenkovité poslušnosti k přesvědčení typu „vím, komu jsem uvěřil“.

[241] Viz úsek textu, nadepsaný „Svatost v manželství“.

[242] Například JOSEF B.SOUČEK, THEOLOGIE APOŠTOLA PAVLA, upr. Petr Pokorný1976, str. 219, komentuje Mk 10,5-12, „...vskutku, Ježíš je zde obzvlášť rigorózní“.

[243] Darován zde neznamená pouze Bohem nabídnut, nýbrž také člověkem přijat; Seifert cituje úryvek projevu Jana Pavla II. k účastníkům kurzu zodpovědného rodičovství z 1.3.1984.

[244] Srov. VS 17: /k dalšímu kroku/... je zapotřebí jak zralá lidská svoboda, tj.“chceš-li“, tak dar Boží milosti: „Přijď a následuj mne“.

[245] Ve světle tohoto výroku je třeba vidět instrumentarium „Zielgebote“ a „Erfüllungsgebote“; třeba ovšem přiznat, že Erfüllungsgebot (= zde a nyní zavazující přikázání) se stává Zielgebot (= cílové, perspektivní přikázání) v okamžiku, kdy je v přítomném okamžiku nesplnitelné.

[246] Tato pozoruhodná „definice“ Kristova vykoupení mluví o realizaci všech možností tohoto člověka, tedy taky možností, obsažených v transcendentní dimenzi člověka; (scholastika by řekla: Kristovo vykoupení umožňuje úplnou aktualizaci obedienciální potence člověka).

[247] K tomu VS 47, kde se mluví o výtce fyzicizmu a naturalizmu, označujících záměnu pouhých biologických zákonů za zákony mravní.

[248] Srov. povzbudivá slova papeže k ženám, které zaviněně potratily, Evangelium vitae (1995), 99.

[249] Kdyby jeden z manželů zatajoval druhému, že užívá antikoncepční prostředek, ač před ním předstírá touhu po dítěti, jednalo by se o jasnou osobní lež. Když se však oba shodnou na antikoncepci, nelže jeden druhému. Pokud se takové jednání označuje za lež, obelhávaným by nebyl člověk, nýbrž „příroda“ (Jan Pavel II. by řekl: a její Tvůrce) tím, že oba manželským stykem předstírají vůli k oplodnění, kterou však antikoncepcí znemožňují.

[250] Kán. 979.

[251] Pro srovnání s dřívější disciplinou: An monendus est paenitens, qui bona fide vitio onanismi indulget? Resp.: Affirmative, in omni casu, sive fructus ex monitione speretur, sive non speretur. Ratio fundatur in bono publico et bono universae speciei humanae. Secus imminet gravissimum periculum et maximum damnum totius generis humani. Minime attenditur, utrum monitio profutura sit necne. - Tento zarážející postup lze vysvětlit pojímáním přirozeného zákona - o ten v uvažovaných otázkách jde - jako zákona, jehož znalost je u každého člověka presumována. Pokud přesto někomu v některém bodě znám není, je třeba takovou neznalost odstraňovat, zejména, hrozí-li velká obecná škoda, což vyjadřují slova gravissimum periculum et maximum damnum totius generis humani; srv. proti tomu dnešní problém přelidnění. In: J.Gury, R.Tummolo, T.Iorio, Compendium theologiae moralis, II.díl, 1934, str.692.

.

[252] Kapitola o kooperaci s hříchem druhého bývá právem považována za obtížnou látku v etické teorii, O to je zajímavější, jak se s příslušnými pravidly vypořádává oficiální dokument. Pro srovnání s dřívějším pojetím: Utrum mulier, casu, quod vir ad onanismum exercendum uti velit instrumento, ad positivam resistentiam teneatur (na rozdíl od přerušovaného pohlavního styku)? Affirmative. Gury, s. 700.

Utrum...vir, talibus utens instrumentis, oppressori vere debeat aequiparari? Affirmative. (Text dále přirovnává ženu takto praktikujícího manžela k panně, ohrožované násilníkem). Tenetur uxor (o manželovi autoři v této roli neuvažují), saltem ordinarie, virum onanistam de obligatione recte agendi monere...Nec sufficit, quod semel eum monuerit...nisi certa sit, novam admonitionem nihil esse profuturam. Attamen tunc etiam repugnantiam suam aliquo modo patefacere debet, ne peccato mariti libenter consentire videatur. (Text navazuje na odpověď S. Paenitentiarie z r. 1847). Gury, s. 690.

[253] Srov. HV 25.

[254] JOHANN GRÜNDEL, AUF RATIONALE ARGUMENTATION ANGEWIESEN, Herder-Korrespondenz 10/97, str. 506: Wo es um eine konkrete ethische Bewertung der Empfängnisverhütung geht, ist es aber theologisch unhaltbar, für die Hirten der Kirche eine besondere Erleuchtung des Heiligen Geistes in Anspruch zu nehmen und die rationalen Beweisgründe als sekundär zu erklären. - Jako důvod této teologicky neudržitelné myšlenky Gründel uvádí: Moraltheologie als eine theologische Wissenschaft bleibt...auf eine rationale Argumentation angewiesen...

[255] Schneider: čtenář má možnost srovnat postoj J. Ratzingera v r. 1972 s jeho postojem v r. 1994 v otázce přístupu sukcesivních bigamistů ke svátostem.

[256] Rozhřešení smí udělit ipso iure biskup, také titulární, kanovník penitenciář katedrálního nebo kolegiátního kostela (can.508), kaplani nemocnic, vězení a bezdomovců (can.566,§2), u potratu navíc příslušníci žebravých řádů a některých moderních kongregací.

[257] JOSEF SEIFERT, JOHANNES PAUL II. :ÜBER DIE EHEMORAL; podtitul: Seine Lehren und ihre Hintergründe in einer personalistischen Philosophie der menschlichen Sexualität, Communio, č.1 1997, str.44-65

[258] Přednáška J. RATZINGERA K SITUACI VÍRY A TEOLOGIE DNES (Mexiko 1996). V odstavci „Úkoly teologie“ Ratzinger říká: Exegeze nedokazuje filozofii, ale filozofie vytváří exegezi.

[259] HALINA BORTNOWSKA, KRAKOVSKÁ CESTA FILOZOFOVÁNÍ, Teologické texty, č. 5/92, str. 188, upozorňuje na specifičnost krakovské filozofické školy s akcentem na vnitřní zkušenost, ale vzdálené subjektivizmu a směřující k nejpodstatnějšímu.

[260] Ve shodě s VS 75.

[261] Také jako teologa, jak je patrné na jeho exegezi Gen 2 a 3 o sebeuvědomění a sebeurčení prarodičů v rámci katechezí novomanželům.

[262] Seifert cituje La verita dell´amore coniugale, v Insegnamenti di G.P.II, Vatikán 1984, str. 117.

[263] Podobně argumentuje nejnověji KSNC, bod 233: “…odmítnutí /antikoncepce/ se zakládá na správném a integrálním pojetí osoby a lidské sexuality a má hodnotu mravního nároku směřujícího k ochraně a opravdovému rozvoji národů.“ Každá debata na toto téma musí ovšem nejdříve objasnit, k jaké antropologii se debatující hlásí.

[264] Seifert odkazuje na AUGUSTINA, SERMONES 307,1 a CONFESSIONES X,33-34.

[265] Seifert zde připomíná papežova tvrdá a překvapivá slova o antikoncepci jako nesmyslném pokusu konstruovat svět, v kterém je Bůh zcela nepřítomen.

[266] Podle ALEXANDRA HALSKÉHO (+ 1245) se osoba odlišuje od ostatního bytí kvalitou, zaměřenou na důstojnost (hodnotovou nesouměřitelnost). GLOSSA 1.23.9.

[267] Z takového přístupu k manželce se však může vinit manžel pouze sám, protože hranice mezi oboustranně chtěnou rozkoší ve službě lásky a instrumentalizací jedné strany v papežově smyslu se prakticky nedá stanovit. Církev se o to také nikdy nepokoušela, naopak důraz byl kladen na tzv. manželský dluh (obvykle manželky), který bylo v duchu „práva na tělo“ naprosto korektní vymáhat – pod hrozbou hříchu odmítající strany. K tomu poznamenala arci groteskním způsobem Simone de Beauvoir (viz výše), že manželství odstraňuje ženskou erotiku, kterou chce regulovat (op.cit., I, 252). V podstatě - říká - je manželský princip obscénní, protože se stane povinností, co by se mělo zakládat pouze na spontánním impulzu (I, 254n). Milovat znamená nevdát se, je totiž velmi těžko pochopitelné, jak má láska upadnout mezi povinnosti (ibid., 242).

[268] Srov. KKC 1770, popisující v návaznosti na Ž 84,3 dokonalost jako tendenci k dobru nejen vůlí, ale také smysly.

[269] DIETRICH VON HILDEBRANDT, ETHIK, 2.sv., 1973, kap.1-3,str.17,18.

[270] Už ARISTOTELES mluví o spojitosti slasti se zdatností: NIKOMACHOVA ETIKA II, 1104a aj.

[271] VS 93: „...existuje...svědectví, které musí být ochotni každodenně vydávat všichni křesťané, a to i za cenu utrpení a těžkých obětí“; podobně VS 102. Třeba ovšem dodat: snad největší zátěží je při takové zkoušce neprůhlednost smyslu závazku (srov.: proč jsi mě opustil?). Právě tato neprůhlednost vadí mnohým u antikoncepce.

[272] Protože JAN PAVEL II. oceňuje v své knize PŘEKROČIT PRÁH NADĚJE (1995), str 52n, myšlenky E. Lévinase, zdůrazňujícího význam vztahu pro zrod osoby, která se „může najít a realizovat jen tím, že se oddá Ty“, také u HANS ROTTER, OSOBA A ETIKA (1997), str. 24, nelze mít za to, že jde o polemiku, spíš o snahu po syntéze, oceňující jak výchozí „substanci“ osoby, která zůstává, tak vztah, přetvářející - myšleno eticky - osobnost prozatím v jádru v osobnost rozvinutou. Jistým nedorozuměním by se předešlo, kdyby se důsledně rozlišovalo mezi osobou a osobností.

[273] Ono proslulé Descartovo „res extensa“.

[274] VS 80.

[275] Seifert ovšem nezakrývá, že názor, podle kterého je pravá personalistická etika neslučitelná s ideou univerzálně platných mravních norem, zastává řada významných současných moralistů, jako je Bruno Schüller, +Franz Böckle, +Josef Fuchs, nebo +Bernhard Häring.

[276] Normotvorná je společenská praxe, étos vytváří etiku.

[277] IVO FIŠER, FILOZOFICKÁ KONCEPCE NEJSTARŠÍHO BUDDHIZMU, 1992, str. 20-23

[278] CHÖGIAM TRUNGPA, PROTNUTÍ DUCHOVNÍHO MATERIALIZMU, 1995, str. 179 a 127.

[279] CYRIL PAPALI, EXKURS ZUM KONZILSTEXT ÜBER DEN HINDUISMUS, LThK, Das zweite vat. Konzil, II., s.479, 1967.

[280] Srov. KAREL VRÁNA, DIALOGICKÝ PERSONALISMUS, 1996, s.22: Riziko dialogické antropologie spočívá ve stále možném zapomínání na substancialitu a inkomunikabilitu člověka a v jejich opomíjení.

[281] Tamtéž, s. 17: V křesťanském výkladu je...osoba uvažována ve dvou základních ontologických kategoriích: podstata a vztah. - Účelem těchto poznámek není vmísit se do polemiky mezi dialogickým a autentickým personalizmem v Seifertově smyslu, nýbrž pouze pátrat po skrytých motivech filozofické a psychologické povahy papežova myšlení a rozhodování.

[282] Definitivnost nauky (viz výše) se i při respektu vůči magisteru nesetkává se všeobecným souhlasem, to je velmi dobře známo. Někteří manželé apelují na výjimečnost vlastní situace, ospravedlňující řešení, které není v souladu s naukou, ačkoliv její obecnou závaznost uznávají.

[283] Z řečeného je patrná velká obtíž, jak překlenout mezeru mezi filozofickou úvahou, postupující krok za krokem vpřed a poměrně stručným pastoračně laděným církevním dokumentem, z kterého zdaleka nevyplývá, jak zdlouhavou, i když dobře zajištěnou cestou bylo dosaženo závěru, který je předkládán.

[284] Viz Dodatek 2.

[285] Celý citát: Am Anfang jeder menschlichen Person steht ein Schöpfungsakt Gottes...Aus dieser...Glaubens...wahrheit ergibt sich, dass die der menschlichen Sexualität eingeschriebene Zeugungsfähigkeit...ein Zusammenwirken mit der Schöpfungskraft Gottes ist...Wenn daher die Ehegatten durch Empfängnisverhütung ihrem ehelichen Geschlechtsleben die Möglichkeit, neues Leben zu zeugen, nehmen, massen sie sich...an, nicht...Mitwirkende an der Schöpfungskraft Gottes zu sein, sondern...in letzter Instanz über menschliches Leben zu entscheiden...eine Macht..., die allein Gott zusteht...über die Geburt eines Menschen zu entscheiden...so heisst das, es könne im menschlichen Leben Situationen geben, in denen es erlaubt sei, Gott nicht als Gott anzuerkennen (Projev účastníkům zodpovědného rodičovství, 1983, cit. v Günthör, op.cit., 3.díl, s. 326.

[286] V úpravě antického Caveant pastores, ne mundus detrimentum capiat.