1. Úvod

Koncepce kurzu – v několika stručných exegetických a biblicko-teologických sondách jsou zastoupeny charakteristické úryvky ze všech druhů starozákonních knih – z Pentateuchu, knih dějepisných, básnických, sapienciálních i prorockých, a rovněž výběr klíčových pojmů teologického myšlení s krátkým přehledem vývoje, kterým v průběhu starozákonní epochy izraelských dějin prošly

Člověk ve své nejhlubší pravdě je stvořený, žijící vztahem ke Stvořiteli i k ostatnímu stvoření (Gn 1 – 2)

Tento člověk je však ze zkušenosti znám jako hříšný, odmítající žít ve vztahu (Gn 3)

Národu vyvedenému z otroctví je pro život ve svobodě dána jako dar i úkol dobrá země, která připomíná tu, z níž byl člověk kdysi vyhnán (Dt 8)

Člověk stvořený a hříšný však žije neustále ve stínu smrti – modelová dvojice dvou prvních izraelských králů, Saula a Davida (1 Sam 16 – 31)

Proti falešnému velikášství pyšných stojí příklad pokojné důvěry zralého člověka jako maličkého dítěte (Žl 131)

Uvažující mudrc nachází odpověď na svou otázku: “Kde je moudrost?” v bázni před Bohem (Job 28)

Těm, kdo ji upřímně a vytrvale hledají, se moudrost sama ve své blahosklonnosti dává poznat (Sir 24)

V mezních okamžicích dějin posílá Hospodin jednotlivce, obdařené jeho Duchem, aby zvěstovali jeho potěšující slovo a zasáhli jeho spásnou silou (Iz 11; 42; 61)

Významnou roli v teologickém myšlení starozákonního Izraele sehrály pojmy, pomocí kterých hovoří inspirovaní autoři o Bohu a jeho tajemství (Boží jména, andělé), o vyvoleném národě i tom, co jej konstituuje (Boží lid, Sión, Jeruzalém, smlouva), o cílovém údělu člověka (Šeól, Gehenna, nesmrtelnost, spása) a o Bohem poslaném zprostředkovateli spásy (Mesiáš, Služebník Hospodinův, Syn člověka)

2. První vyprávění o stvoření: Gn 1,1-2,4a

Gn 1 začíná chválou Pána jako Stvořitele všeho - zcela základní postoj člověka

Dílo stvoření je zasazeno do šestidenního rámce se sedmým dnem odpočinku - hymnus s opakujícím se refrénem

Není zde ani stopy po námaze nebo zápase (srov. staroorientální kosmogonické mýty), vše je jakoby klidnou, radostnou hrou Stvořitele

Tak i sabat je projevem svrchované Boží svobody a dovršením jeho díla - potěšení z toho, co bylo vykonáno (vzor pro lidské slavení sabatu)

2.1. Termíny vyjadřující Boží stvořitelskou činnost

Dělat, stvořit, dát resp. umístit, zasadit (nebeská tělesa, zelené rostliny)

Oddělit (světlo od tmy, spodní a vrchní vody, souš od moří atd.) - oddělení teprve umožňuje různost, svébytnost stvořených věcí a jejich vzájemný kontakt; opakem je chaos, kdy se vše pomíchá (potopa)

Říci - tvůrčí účinnost Božího slova zde má formu Dekalogu - stvoření je poslušné vůči Božímu slovu (srov. Dekalog daný na Sinaji)

Nazvat, dát jméno - projev Božího panství; požehnat (dobrořečit - srov. lat.) - týká se ryb, ptáků, člověka a sabatu

2.2. Struktura Gn 1 a její vrchol - stvoření člověka

První tři dny se vytvářejí živly, které představují prostředí pro život - světlo, nebe, souš, moře, rostliny

Pátý a šestý den se zabydluje toto prostředí živými tvory - ptáky, rybami, suchozemskými zvířaty, člověkem

Čtvrtý den patří nebeským tělesům - ta vládnou nad časem (vyňatým z vlády člověka) - čas kosmický (střídání dne a noci) se mění v čas liturgický (počitatelný a vymezený slavením svátků)

Život je od počátku požehnaný - příkaz plodnosti a množení se je výrazem úžasného dynamismu života jako Božího daru

Člověk je stvořen k Božímu obrazu jako muž a žena - je nositelem nevýslovného tajemství, má vládnout nad zvířaty, ale je také stvořen ve stejný den se zvířaty, dostává stejnou potravu jako zvířata

Paradox člověka (živočich, nebo Boží obraz?) v sobě spojuje oba protipóly a pokušení člověka spočívá ve zjednodušení obtížného paradoxu volbou jen jedné alternativy - vždy k vlastní škodě (proměna v pouhé zvíře)

Člověk je pánem světa, závislým na Bohu, tj. vykonávajícím svou vládu v poslušnosti vůči Stvořiteli

Požehnání dané člověku je neustálým důkazem Boží věrnosti (zvláště v kritických momentech dějin spásy) a pro člověka představuje pokračování jeho života ve stále nových generacích

Jíst znamená přivlastnit si to, co je mimo mne, takže se to stane součástí mne samého - jedení je výrazem lidské tendence brát, uchvacovat, ale také projevem slabosti, nedostatečnosti (nemám zdroj vlastního života v sobě, musím život přijímat odjinud); jíst společně s druhými je totéž, jako sdílet s nimi život

Rostlinná potrava sdílená se zvířaty charakterizuje vládu člověka nad nimi jako prodchnutou respektem, mírností, bez potřeby zabíjet (obraz Boha, který je dárcem, ne ničitelem života) - teprve po potopě se připouští změna

I to, co by samo o sobě bylo zlé, se díky Stvořiteli stává dobrým (temnota umožňuje existenci světla) - Boží stvořitelský plán se naplňuje ve společném konstatování Boha i člověka: všechno je velmi dobré

3. Druhé vyprávění o stvoření: Gn 2,4b-25

Dobou vzniku je starší než Gn 1, ale stejně jako v Gn 1 tu nejde o pouhou rekonstrukci historie, nýbrž o vystižení smyslu pomocí zpětné projekce, jejíž výchozí zkušeností je současnost svatopisce

Najdou se zde stopy mýtických prvků, ovšem zcela absorbované a transformované do perspektivy monoteismu

Gn 2 vyjadřuje vpodstatě totéž, co Gn 1, ale jiným způsobem (prvním stvořitelským dílem je člověk, Bůh tvoří jakoby rukama, stav totálního chaosu je líčen dvěma zdánlivě protichůdnými obrazy - poušť, záplava)

3.1. Stvoření člověka podle Gn 2

Člověk je stvořen (dosl. uhněten) z prachu země (hebr. slovní hříčka) čili ze stejného materiálu jako zvířata, a tedy je vlastně pouhý prach (výraz kvalifikující člověka jako pomíjivého)

Tento prach (materiál bez konsistence) je ztvárněn Bohem jako hrnčířem, který do díla vkládá sebe sama, svůj um i cit pro krásu

Paradox člověka v Gn 2 tkví v tom, že je utvořen z prachu, ale zároveň má v sobě dech života vdechnutý Bohem (dýchá dechem Božím) a je pánem zahrady, kterou pro něj Bůh vysázel a do níž ho uvedl

Stejně jako v Gn 1 má svou vládu uplatňovat v poslušnosti ke Stvořiteli, který mu jako vrcholný dar dává příkaz nejíst ze stromu poznání dobra a zla (merismus)

Smyslem tohoto příkazu je: "nechtěj se stát principem všeho, respektuj svou bytostnou pravdu, totiž že jsi člověk, a ne Bůh, respektuj svou odlišnost od Stvořitele"

Zachovávání tohoto příkazu je nezbytnou podmínkou života člověka - pokud nejí ze stromu poznání, má volný přístup ke stromu života, přijímá život jako dar

3.2. Člověk jako muž a žena

Člověk, o němž mluví Gn 2, je zpočátku jakoby nehotový ("není dobré..."), k jeho plnosti chybí protějšek, který by mu byl rovný a zároveň od něj odlišný

Takový partner se nenajde mezi zvířaty, nýbrž teprve tajemným Božím zásahem (spánek) na těle živého člověka (Bůh nepoužívá znovu prachu); rovnost a blízkost srdci naznačuje žebro, vyňaté z jeho boku

Vyprávění přitom de facto nelíčí stvoření ženy, nýbrž plné sebevyjádření člověka obecně (adam) jako muže a ženy, jeho dovršení v diferenciaci obou pohlaví (srov. střídání sg. a pl. v Gn 1,27)

Teprve pak člověk promluví (možnost oslovení) - objevením a pojmenováním své partnerky jako ženy, objevuje a pojmenovává i sebe jako muže (hebr. slovní hříčka)

Člověk poznává svou radikální potřebu druhého čili svou vlastní nedostatečnost, vyplývající z faktu, že je buď mužem, nebo ženou

Teprve ve spojení obou se uskutečňuje plnost, společenství, které je plodné - jedno tělo, které vytvářejí, je v konečném důsledku tělo jejich dítěte

Absence studu v tomto celostním vzájemném vztahu znamená absenci strachu, pocitu ohrožení, a tedy nutnosti před druhým se jakkoli ukrývat či bránit

4. Vyprávění o hříchu: Gn 3

4.1. Dynamika pokušení a jeho účinky

Had v Gn 3 je jedním z polních zvířat (bez démonických rysů), ovšem vychytralý, lstivý (hebr. slovní hříčka se slovem "nahý" z Gn 2,25)

Tato vychytralost souvisí se zemí, po níž se had plazí - pro člověka je těžko rozeznatelný, a představuje tedy o to zákeřnější nebezpečí (sr. Am 5,19)

Pokušení nevystupuje nikdy otevřeně, a tak snáze uškodí člověku, který nerozpozná včas jeho pravou tvář

Had navazuje dialog se ženou jakoby mimovolným konstatováním, které je skrz naskrz lživé: Bůh vám zakázal jíst ze všech stromů - namísto daru se tak sugeruje totální negace čili obraz Boha zlého a nepřejícího

Odpověď ženy je zdánlivě správná (chce uvést věci na pravou míru), ale ve skutečnosti obsahuje několik chyb (záměna stromů, zákaz dotknout se, strach ze smrti)

Žena už vlastně přijala perspektivu hada - Boží příkaz, jehož smysl se už nechápe, se proměnil v pouhé tabu, v nesnesitelné omezení - a na tento pocit reaguje had rozvíjením zvrácené představy Boha ze žárlivosti odpírajícího člověku podobnost se sebou samým

Z této zvrácené perspektivy považuje žena to, co je zlé, za dobré, a naopak - její vidění ovoce jako dobrého k jídlu, lákavého pro oči a žádoucího pro získání moudrosti značí úsudek, hodnocení, zahrnující všechny životní dimenze

Člověk vidí tento strom pro sebe jako nezbytný k životu a skutek je jen zpečetěním existujícího hříchu - v tom okamžiku už jde o jasné rozhodnutí podložené důvodem, proč je třeba ze stromu jíst

Tak se člověk staví proti Bohu - žena chce uchvátit moudrost, která je výlučně darem Božím; svým rozhodnutím popírá, že Bůh chce obdarovat, a naopak sama dává muži, ovšem ne moudrost života, nýbrž klam smrti (srov. dvě protikladné ženské postavy v Př 5 – 9)

Ve sdílení tohoto klamu smrti dochází mezi mužem a ženou k rozdělení - poznání vlastní nahoty vede k potřebě před druhým se chránit jako před někým nebezpečným, komu už nelze důvěřovat

4.2. Zjevující a zachraňující funkce Božího zásahu

Teprve teď zaslechne člověk hlas (zvuk kroků?) Boha, který mezitím neodešel ze zahrady; člověk, který se přikryl listím a skryl mezi stromy, přiznává, kde je a že je nahý - před Bohem se nelze skrýt, před ním může člověk nanejvýš vyznat, že má strach

Boží otázky, kladené muži a ženě, nejsou zjišťovacího rázu, nýbrž mají viníkům připomenout jejich odpovědnost za spáchaný hřích

Viníci však místo toho svalují vinu jeden na druhého, a tím nepřímo obviňují Boha jako Stvořitele - pokud se člověk k vině nepřizná, jen kupí vinu na vinu - řetězec, který nemá konce

Had už není tázán (snad poukaz na neobjasnitelnost prapříčiny zla) - jako vnější prvek mimo člověka představuje tajemnou sílu zla, která daleko přesáhne původní úmysl člověka a naroste do nestvůrných rozměrů (Davidův žádostivý pohled na Betsabe končí příkazem k zabití jejího manžela)

Zlo má sice původ v člověku samém, ale zároveň se člověk stává v jistém smyslu obětí klamu - páchá zlo jen proto, že se mu v dané chvíli jeví jako dobro, aniž domýšlí důsledky

V kletbě nad hadem se zvěstuje jeho porážka - pata jako nejzranitelnější místo na lidském těle bude místem, jímž člověk nad hadem zvítězí

Boží rozsudky nad ženou a nad mužem zjevují, že došlo ke hříchu - proto je zde utrpení (životní dimenze symbolicky charakterizující ženu - rození, touha po muži - a muže - práce, smrt), ale právě v tomto utrpení je obsažena naděje, že hřích bude překonán - trpící člověk nahlíží jasně, že je člověkem, a ne Bohem

Definitivně pak objevuje tuto spásnou, osvobozující pravdu ve smrti, která už není pouhým uzavřením přirozeného běhu života, nýbrž jeho zcela radikálním, s úzkostí spojeným přeryvem

Podobně kožené suknice připomínají fakt hříchu (potřeba chránit se), ale současně jsou projevem Boží péče a lásky, která člověka dále provází

Život je ve své podstatě poraněný hříchem - pokračuje sice dál v potomstvu (Eva = matka živých), nicméně toto potomstvo žije už mimo zahradu, nemá přístup ke stromu života

5. Vize zaslíbené země a života v ní: Dt 8,7-18

Úryvek náleží do parenetické části druhé Mojžíšovy řeči - stěžejním tématem je výzva k věrnosti Hospodinu; po gramatické stránce jde o jediné dlouhé souvětí se dvěma částmi - předvětí: (v. 7-10a), závětí (v. 10b-18), přičemž závětí lze dále rozčlenit na kratší pozitivní úsek (v. 10b), delší negativní úsek (v. 11-17) a kratší pozitivní (v. 18)

Obsahově možno v úryvku rozlišit 4 fáze - 1. a 4. se vztahuje k přítomnosti, 2. k budoucnosti, 3. k minulosti, 1. a 2. se odehrávají na rovině materiální, 3. a 4. na rovině psychologické:

1. fáze (v. 7-10) - cyklus země: oslavná báseň na zemi, do níž Hospodin svůj lid uvádí - 7 přívlastků (první a poslední z nich: "dobrá", tzn. souhrn všeho dobra, jaké země může poskytovat, konkrétně bohatství vláhy, vegetace a užitkových minerálů)

2. fáze (v. 11-13.17) - cyklus produkce a konzumu: materiální blahobyt, jakému se těší už zabydlený národ ve sféře urbanistické, zemědělské, ve sféře minerálního bohatství a obchodní, nese v sobě nebezpečí klamného materialismu, samolibého pocitu nezávislosti na Bohu

3. fáze (v. 14-16) - charakteristické sloveso "zapomenout": toto osudné zapomenutí znamená pustit ze zřetele náročnou, ale prospěšnou zkušenost cesty pouští z egyptského otroctví - stěžejní fakt, že vlastnictví země není samozřejmostí, nýbrž darem

4. fáze (v. 18) - charakteristické sloveso "pamatovat": pozitivní opak zapomenutí představuje soustavná připomínka ve formě liturgické památky - perspektiva se tak mění z postoje omezeného na využitelnou pozemskou realitu v postoj osobní, k Někomu, kdo zcela přesahuje tento úzký obzor

6. Saul a David: 1 Sam 16 – 31

Dramatický příběh, ve kterém se zračí smysl monarchie jako instituce, ale také smysl lidství vůbec – ten se odhaluje zejména v okamžiku smrti; přestože David chrání Saulův život, Saul usiluje o život Davidův a teprve Saulova smrt znamená, že David může žít bez neustálého strachu ze smrti

6.1. Předehra

Kořeny příběhu sahají do chvíle, kdy zástupci Izraele žádají na Samuelovi, aby jim pomazal krále (1 Sam 8) – omrzelo je neustále jen důvěřovat v Boží pomoc při bojích s nepřáteli, chtějí viditelnou (byť jen lidskou) pomoc, kterou by měli kdykoli k dispozici

Bůh tento hříšný odvrat lidu proměňuje v dar své milosti – sám jim dává krále (srov. dvojí protichůdné hodnocení této instituce v 1 Sam); hned první král však ukáže zneužitím své moci, že se mu jeho postavení může snadno stát vzhledem k velké lidské slabosti osudným

Saul spíše než jako zástupce Hospodinův jedná po vzoru králů okolních národů – dvě nesnadno interpretovatelné epizody (1 Sam 13; 15) svědčí o tom, že si osobuje moc, která mu nenáleží

Samuel ochotně plní Boží příkaz pomazat namísto Saula za krále Davida (16,1-13) – přestože jde už o několikáté radikální přehodnocení předchozí Boží vůle a přestože je David na rozdíl od Saula svým vzhledem zdánlivě nevhodný

David je přiveden na Saulův dvůr, aby uklidňoval hrou na citeru krále, který trpí chorobnými duševními stavy, pramenícími zřejmě z vědomí, že je Bohem odmítnut (16,14-23); mocný král je tak ve své slabosti nevědomky vydán svému mladičkému sokovi

Když se David na rozdíl od Saula rozhodne jít proti Goliášovi (17), představují oba pomazaní dva protichůdné typy králů: jeden spoléhající na svou zbroj (zbaběle se skrývající před silnějším nepřítelem), druhý postupující v síle Hospodinově (odvážný pastýř, s jistotou nasazující svůj život za své ovce)

Saul po Davidově vítězství nad Goliášem neví, koho má před sebou (17,55-58): jde o zatemnění mysli, nebo křečovité zavírání očí před skutečností?

6.2. Vlastní drama

Zpěv žen, vítajících oba vítěze, ale nadsázkou přisuzujících Davidovi desetitisíce (kdežto Saulovi “jen” tisíce), vyvolá u Saula závist, která se mění v trvalé nepřátelství (18,6-9): ačkoli by měl být Davidovi vděčný, cítí se jím ohrožen a snaží se ho zlikvidovat, rozsévá kolem sebe hrůzu

Saulův syn Jonatan, který uzavře s Davidem přátelství (18,1-4), je vzorově ušlechtilý člověk: nasazuje za přítele život, když se za něj u otce přimlouvá (19; 20), ale zůstává také solidární se svým otcem – spolu s ním nakonec v bitvě zahyne

Opakované, ba stupňované Saulovy úklady jsou bezúspěšné a stále víc uzavírají bludný kruh jeho nenávisti: před kopím, kterým po Davidovi mrští, David dvakrát uhne (18,10-12); ze stále riskantnějších tažení proti Filišťanům se David vrací vždy vítězně, čímž roste jeho sláva (18,13-30)

Vzhledem k neúnosnosti situace je však donucen přijmout úděl psance: se svými muži se na útěku před Saulem musí skrývat v judské poušti; pomoci mu znamená přivolat na sebe Saulovu vražednou nenávist (Achimelech a kněží v Nóbu – 21; 22,6-23), ale tato nenávist má svůj zhoubný vliv i na Davida samého (pošetilý Nábal a jeho moudrá žena Abigail – 25)

Když David osvobodí judské město Keílu z filišťanského obležení, Saul město oblehne sám, aby Davida chytil (23,1-13) – jde o posedlost, která z krále jako zachránce vlastních poddaných činí jejich vraha

Saul se setká s Davidem v judské poušti dvakrát – poprvé v jeskyni v En-gedi, kde mu David odřízne cíp pláště (24), podruhé v noci, poté, co David s Abisajem sestoupil do jeho tábora a vzal mu jeho kopí a džbán vody (26): to vše jsou důkazy, že David na Hospodinova pomazaného nevztáhne ruku, čímž se zřetelně ukazuje absurdita Saulova pronásledování

Saul má i přes svou zaslepenost jasné chvilky (srov. dvojí volání “Můj synu!”), David i přes svou podstatnou ušlechtilost někdy jedná rozporuplně – nakonec hledá útočiště u Filišťanů, nepřátel Izraele, proti kterým sám ještě nedávno bojoval (27,1)

Gatský král Akiš mu dál v léno území Siklag (27,2-6); David podniká naoko trestné výpravy proti nepřátelům Filišťanům, ve skutečnosti podniká loupeživé výpravy, aby obohatil svůj kmen Juda – má-li to však před Akišem utajil, musí odstranit svědky (27,8-12)

Obojaká hra, do níž se David stále víc zaplétá, vyvrcholí ve chvíli, kdy má jít s Filišťany do boje proti Izraeli (28,1-2); filišťanští velmoži to Akišovi rozmlouvají s poukazem na Davidovu nespolehlivost, David přestože předstírá uraženost, je rád, že nemusí bojovat proti vlastním lidem (29) – nebojuje však ani s nimi

6.3. Saulova smrt

Saul zoufale hledá znamení ohledně blížící se bitvy s Filišťany, když ho nedostává, poruší sám zákaz, který nedávno vydal – nechává si od čarodějky v En-dóru (k níž se vydává v noci, v přestrojení) vyvolat ducha mrtvého Samuela, ten mu však odpovídá, že příští den bude Saul i se svými syny u něj (28)

V bitvě, k níž dojde v pohoří Gilboa (31), je izraelské vojsko ze všech stran obklíčeno Filišťany – ti, které Filišťané nepobili, v hrůze prchají; i Saul má hrůzu ze zneuctění svého těla Filišťany, ve strachu ze smrti se vrhá do náruče smrti; když ho jeho zbrojnoš odmítne probodnout (snad proto, že se bojí vztáhnout ruku na Hospodinova pomazaného), nalehne sám na meč – chce Filišťany předejít, aby nezemřel jejich rukou

Otázkou zůstává, zda tato sebevražda (srov. odlišné podání ve 2 Sam 1,10) je projevem svévole, s níž Saul rozhoduje o svém životě, nebo zda tak vykonává soud, který nad ním Hospodin vynesl; jeho smrt je na jedné straně vrcholem celoživotní osamělosti – izolace, do níž se sám uzavřel, na druhé straně umírá spolu se všemi svými bojovníky – konečně je s nimi v nejhlubším smyslu solidární

Saul, který se už předtím nevědomky zřekl své královské důstojnosti (srov. předání vlastní zbroje Davidovi v 17,38 a přestrojení v 28,8), ve chvíli smrti jako by ji znovu našel: David, který od něj tolik vytrpěl, teď pro něho a jeho syny upřímně truchlí (2 Sam 1,17-27)

Přestože Filišťané s jeho mrtvolou naloží jako vítězové s válečnou trofejí (Saula tak potká stejný osud jako kdysi Goliáše), obyvatelé Jábeše v Gileadu, kterým kdysi pomohl od nepřátel (1 Sam 11), se k němu zachovají jako ke králi: sejmou jeho tělo z bet-šeanských hradeb a pietně je pohřbí

7. Exkurz: Malé uvedení do jazyka žalmů, se zvláštním zřetelem ke kletbám

Jazyk žalmů i myšlenky jím vyjadřované se mohou dnešnímu čtenáři jevit v něčem zastaralé, v něčem naopak aktuální; důvod je trojí – jde o texty časově vzdálené a předkřesťanské, jde o projevy zcela odlišné kultury, jde o semitskou, nekritickou mentalitu

Trojí může být i cesta, jak neaktuálnost žalmů překonat – dějinnou kontinuitou náboženského jazyka (a naplněním Starého zákona v Kristu), moderní zvídavou otevřeností vůči starověkým kulturám, podstatnou jednotou lidí různé mentality

Jazyk žalmů je prostoupen symboly, v nichž lze rozeznat dvě hlavní oblasti: teologickou (žalmy mluví o Bohu velmi často pomocí antropomorfismů a obrazů znázorňujících přírodní živly) a antropologickou (člověk bývá líčen v obrazech ze světa zvířat a rostlin); mimo tyto dvě vzájemně propojené oblasti leží bezútěšná oblast podsvětí (líčená jako bahnitá tůň)

Žalozpěvy či prosby jako nejpočetněji zastoupený literární druh žalmů prezentují zpravidla trojici protagonistů: nepřátele (často mají zvířecí podobu, která symbolizuje jejich přesilu, dravost a úskočnost), samotného žalmistu (jehož reakce na chování nepřátel se projevuje strachem, žalem a rozhořčením) a Boha (který je žalmistovi štítem, skálou a hradem)

Kletby (původně magické úkony pohanských národů) se skládaly ze zdůvodnění, vlastní formulace (s výrazem: “Buď proklet!”) a popisu účinků; dělily se na legitimní (pronášené veřejně a směřující k prevenci nebo nápravě zla) a nelegitimní (vyslovované v soukromí a namířené proti osobám, kterým chtěl proklínající uškodit)

Tzv. žalmové kletby nad nepřáteli pravými kletbami nejsou: chybí jim náležitá “právní” formulace (jde o poezii) a vyvěrají spíše z mimořádného emocionálního napětí daného mezní životní tísní; jsou založeny na účinnosti proneseného slova, vycházejí ze zákona rovné odplaty, zlo jako takové odsuzují v podobě těch, kdo ho páchají, k pomstě volají Boha, který má napravit bezpráví, protože jde o věc, která se ho týká

Dvojí možnost přístupu ke kletebným pasážím v žalmech: spirituální, obvyklá u církevních otců (nepřátelé jsou naše neřesti, s nimiž je třeba jednat nemilosrdně), solidární s dnešními obětmi bezpráví a násilí (v modlitbě jako jediném, díky Kristu zaručeně účinném protestu)

8. Píseň dětské důvěry: Žl 131

Tři verše + závěr, který individuální perspektivu rozšiřuje na celý národ

Literární druh – jde o jednu z poutních písní (“písní výstupů”: Žl 120 – 134, srov. v. 3 se Žl 130,7) či o žalm vyjadřující důvěru; životní situací, z níž vzešel (Sitz im Leben), mohlo být porovnání vlastní prostoty a nepatrnosti s nadutostí a chvástáním, jehož byl žalmista právě svědkem (Castellino): výsledkem je niterná zkušenost spočinutí v Bohu; snad jde o staršího, zralého člověka, který se protříben životními zkouškami (podobně jako Izrael ve svých dějinách) obrací k Bohu s důvěrou maličkého dítěte (Weiser)

Ve struktuře lze vysledovat dvojí schéma: antropologické, tvořené čtyřmi pojmy – “srdce” (sídlo myšlení), “oči” (zastupující smyslové vnímání a hodnotící úsudek), “nohy” (cesta jako symbol jednání), “duše” (opět střed a zároveň souhrn celé bytosti)

Toto schéma je neseno duchem hlubokého pokoje (byť po překonané krizi: srov. pojem “odstavení”) a dětství (člověk si je vědom svého postavení tvora, ale Hospodin mu dává s mateřskou něžností spočinout ve své náruči)

Kontrastní schéma pýchy vymezují rovněž čtyři pojmy: “vypínat se”, “vyvyšovat se”, “velké věci”, “podivuhodné”; toto schéma je postaveno proti předchozímu jednak čtverou negací: “nevypíná se”, “nevyvyšují se”, “neženu se”, “nevystihnu”, jednak dvojím pozitivním konstatováním: “uklidnil jsem”, “utišil jsem” a dvojím opakováním metafory “odstaveného dítěte” (k níž se poprvé pojí vazba “u své matky”)

Aktualizace legitimně vyjímá smysl žalmu z jeho původní formy a zasazuje ho do obdobného napětí, jaké prožívá v konfrontaci s pýchou dnešního světa člověk upřímně důvěřující v Boha – zatímco pýcha působí jeho sebeodcizení, v pokorné důvěře nachází svou duchovní identitu

Křesťanská transpozice žalmu nabízí ke každému z klíčových pojmů řadu novozákonních paralel, které jejich smysl prohlubují a osvětlují plností Zjevení v Kristu; Mariin chvalozpěv Magnificat (Lk 1,46-55) je ve svém celku jistým druhem novozákonní analogie této písně Hospodinova chudého, který se na Pána zcela spolehl

9. Píseň o hledání moudrosti: Job 28

Kapitola odlišná jazykem i stylem od zbytku knihy, ale zároveň svým obsahem k ní poskytující klíč

28,1-11: Úvaha o lidské práci, zejména o dolování drahokamů a vzácných kovů; svou námahou a důmyslem dosahuje člověk obdivuhodných, téměř nadlidských výsledků - proniká až do nitra země a vynáší odtamtud nevídané poklady

28,12: "Kde však je moudrost?"

28,13-14: S veškerou svou dovedností ji člověk nedokáže najít a vydobýt, neví o ní ani propast ani moře

28,15-19: Jinou oblastí lidské činnosti, která souvisí s předchozí, je obchod; drahocennostmi dobytými ze země může člověk získat všechno, ale moudrost ne - její hodnotu nelze ničím vyvážit

28,20: "Kde je tedy moudrost?"

28,21-22: Nikdo to neví - ani zvířata ani ptáci, jen smrt "o ní slyšela mluvit"; jde tu o poznání sice nejasné, ale skutečné - přiblížit se smrti znamená přiblížit se moudrosti (ve smrti totiž člověk nahlédne, že je člověkem, a ne Bohem, čímž se definitivně zbaví pošetilosti)

28,23-27: Jedině Bůh dokonale zná moudrost - když tvořil svět (v protikladu k lidskému pachtění pod zemí se vyzvedá Boží svrchovanost nad nebem), "hleděl na ni"

28,28: Odpověď na předchozí otázky - "Hle, bázeň před Pánem, to je moudrost, varovat se zlého, to je obezřelost"; nelze říci, že by moudrost byla člověku zcela nepřístupná, ale bez tohoto dvojího postoje (srov. Job 1,1) mu k jejímu získání žádné úsilí ani poklady nepomohou

10. Moudrost se sama představuje: Sir 24,1-22

Jde o "střed a vrchol celé knihy" (L. Alonso Schökel) - 22 veršů odpovídá počtu písmen hebr. abecedy: moudrost, která tu mluví o sobě, obsahuje celý smysl života

24,1-8: Moudrost se obrací k liturgickému shromáždění a hovoří o svém božském původu, o své vznešenosti a univerzální vládě, ale také o své tendenci přebývat s lidmi a poslání usídlit se v Izraeli

24,9-11: Byť má dimenzi věčnosti, vstupuje do konkrétních lidských dějin a ztotožňuje se s kultem prokazovaným Bohu v jeruzalémském chrámě

24,12-16: Četnými obrazy z rostlinného světa se znázorňuje Moudrost jako strom, který vyrostl uprostřed Božího lidu a který poskytuje cenné látky užívané při chrámové liturgii

24,17-22: Nejenže Moudrost nabízí své plody, ale nabízí sebe samu jako pokrm a nápoj (z křesťanského pohledu zřejmý předobraz Eucharistie)

24,23: Slova se ujímá mudrc, který vykládá předchozí obrazy identifikací Moudrosti s Tórou - v Zákoně daném Izraeli nachází svůj optimální výraz Boží řád vtištěný do celého stvoření

11. Izaiášovská pneumatologie: Iz 11,1-5; 42,1-7; 61,1-3

Tři texty vybrané z knihy proroka Izaiáše spojuje pneumatologický motiv – v liturgii jsou to perikopy čtené při udílení svátosti biřmování

11.1. Stručná analýza jednotlivých textů

a) Iz 11,1-5

Pasáž složená z paralelismů (vyjádření téže myšlenky dvojím způsobem); z odumřelého pahýlu (s narážkou na někdejší rod Davidův) vyrazí nový výhonek (v. 1) – stane se tak z Hospodinovy iniciativy, protože na budoucím Davidově potomku spočine Hospodinův duch, charakterizovaný ve v. 2 šesti přívlastky (srov. odlišné znění hebr. textu a Septuaginty)

Aktivita tohoto Davidovce je pak ve vv. 3 a 4 vymezena negativně (nebude jednat podle informací z druhé ruky) i pozitivně (bude jednat podle práva, tj. zastávat se těch, kdo trpí bezprávím a vystupovat proti těm, kdo se bezpráví dopouštějí); spravedlnost a věrnost budou k němu neodmyslitelně patřit (v. 5)

b) Iz 42,1-7

Pasáž dělená obvykle do dvou částí: vv. 1-4 (přímá řeč o Hospodinově služebníku); 6-7 (přímá řeč, kterou Hospodin oslovuje osobu blíže neurčenou), s předělem ve v. 5

Hospodin má ke svému Služebníkovi vřelý osobní vztah, soustředěný do daru jeho ducha (v. 1): v síle tohoto ducha Služebník s neutuchající vytrvalostí založí na zemi právo (výraz zdůrazněný trojím opakováním) – vv. 2-4

Další Hospodinův výrok je uvozen rozšířenou formulí, připomínající Hospodinovu univerzální stvořitelskou moc (v. 5): osoba, k níž ve vv. 6-7 Hospodin mluví, je zde charakterizována co do svého ustanovení (z Boží vůle) a co do cíle, který má její poslání mít (dar světla slepým a svobody uvězněným) – tento člověk Hospodinem poslaný se má stát “smlouvou”

c) Iz 61,1-3

Hospodinův duch, jehož působivá přítomnost je zprostředkována pomazáním, uschopňuje mluvčího k aktivitě, vyjádřené šesti infinitivy sloves, která zdůrazňují její léčivou, osvobozující, útěšnou povahu (vv. 1-3): “zvěstovat”, “obvázat”, “oznámit”, “hlásat”, “potěšit”, “dát”

Ta je ve v. 3 ještě umocněna několika obrazy konkrétních projevů radosti, jež vystřídají smutek adresátů dotyčné aktivity (tři dvojice protikladů: “věnec místo popela, olej radosti místo smutku, šat jásotu místo malomyslnosti”); účinek: lidé zosobňující pevnost a spravedlnost k Boží oslavě

11.2. Srovnání a vyznačení odlišných i shodných rysů

a) Otázka historického pozadí vzniku a autora textů

Historickým pozadím Iz 11,1-5 je patrně strach vzbuzující, ale nakonec neúspěšný pokus asyrského krále Sancheriba dobýt Jeruzalém r. 701 př. Kr.; u Iz 42,1-7 jde asi o konec babylónského zajetí (kolem r. 540 př. Kr.), kdy perský král Kýros se chystá dobýt Babylón a vrátit Židům svobodu; Iz 61,1-3 mohl být napsán brzy po návratu (kolem r. 520), kdy se dostavuje zklamání z nenaplněných nadějí – ve všech případech má prorok svým slovem překonat negativní pocity jistotou spásy

Autorem Iz 11,1-5 je prorok Izaiáš, působící po r. 740 př. Kr. – od něho pochází větší část Iz 1 – 39; autor Iz 42,1-7 je anonymní prorok, působící na sklonku babylónského zajetí, zvaný Deuteroizaiáš; autor Iz 61,1-3 je opět anonymní prorok, působící brzy po návratu, zvaný Tritoizaiáš; všechny tři texty patří do knihy proroka Izaiáše – Boží duch spojuje prostřednictvím redaktorů texty z různých dob a ukazuje jejich podstatnou jednotu

b) Otázky identity protagonistů

Mluvčím je v Iz 11,1-5 třetí osoba jako pozorovatel děje; v Iz 42,1-7 Hospodin sám, který ve vv. 1-4 hovoří o svém Služebníkovi a ve vv. 6-7 přímo oslovuje toho, jehož povolal; v Iz 61,1-3 hovoří prorok sám o sobě; vždy však je Hospodin dárcem svého Ducha, obdarovaný jeho Ducha přijímá a v jeho síle jedná

Kdo je tímto obdarovaným? V Iz 11,1-5 svědčí narážka na Jesseho o královském původu – jde ovšem nejspíše o krále ideálního, ne o některého z izraelských králů; Hospodinovým Služebníkem v Iz 42,1-7 mohl být míněn celý Izrael, ale také Kýros jako Bohem poslaný osvoboditel; v Iz 61,1-3 je to sám prorok; v duchovním smyslu, jak ukazuje Nový zákon (srov. citace v Mt 12,18-20; Lk 4,18; Řím 15,1), pak všechny tyto rysy dokonale ztělesňuje osoba vtěleného Božího Syna, Ježíše Krista

c) Pneumatologická dimenze

Hospodinův Duch je v uvažovaných textech silou, vyzbrojující určité lidi (perspektiva individuální), a to v plnosti času, v závěru dějin (perspektiva eschatologická); figuruje zde jednak v aspektu statickém, tj. jako spočívající na těchto jedincích (převažující hledisko Iz 11,1-5), jednak v aspektu dynamickém, tj. jako uschopňující k aktivitě (převažující hledisko Iz 42,1-7; 61,1-3)

Iz 11,2 uvádí tři dvojice darů Hospodinova Ducha (resp. kvalit jemu vlastních): moudrost a rozum – správný úsudek a rozhodnutí (ve SZ vzorem Šalomoun); rada a síla – soulad vlastních plánů s Božími a houževnatost v jejich realizaci (ve SZ vzorem David); poznání a bázeň před Hospodinem – důvěrný vztah i hluboká úcta k Bohu (ve SZ vzorem Mojžíš)

Tři oblasti, do nichž se koncentrují účinky aktivity působené Božím Duchem: útěcha zdeptaným – vyvěrající z vědomí Boží blízkosti, svoboda uvězněným – osvětlení jejich skutečného stavu i uvolnění všech pout, spravedlnost utiskovaným – citlivý přístup ke slabým, ale také nekompromisní k bezohledným

Obřad pomazání olejem (srov. Iz 61,1) byl viditelným úkonem, kterým se v Izraeli ustanovovali králové a světili se kněží (duchovním pomazáním bylo i povolání k prorocké službě); každý z uvažovaných úryvků se vztahuje k jednomu z tohoto trojího poslání, které vrcholí v Kristu Králi, Knězi a Proroku a na němž mají účast všichni pokřtění – milost i odpovědnost

12. Výběr klíčových pojmů starozákonní teologie

12.1. Bůh ve Starém zákoně

Bůh otců, celého kmene, jediný (henoteismus), který vede, dává přísliby, později označován Jahve (tvar hebr. slovesa hwh resp. hjh), trojí možný význam Ex 3,14 (odmítnutí otázky, kontrast jeho Bytí s ne-bytím model, blízkost Izraeli ku pomoci), počátky jména Jahve snad předizraelské (srov. Gn 4,26; Midjanité na Sinaji)

12.2. Další Boží jména

El (obecné, u Kananejců též vlastní, v Gn s různými přívlastky podle svatyň), Elóah, Elóhím (o Bohu Izraele chápáno jako sg., snad souhrn jeho moci, o pohanských bozích jako pl.), Ba‘al (obecně pán, ale též kananejské božstvo plodnosti, ve snaze o čistý monoteismus vymýceno resp. zesměšněno)

12.3. Anděl

Posel či vyslanec, termín anděl Páně značí Hospodinova posla (oznamuje spásu, vyzývá, doprovází, chrání, příp. sám zasahuje), někdy těžko rozlišit mezi andělem a Hospodinem samým (ve zmínkách o andělech je patrná snaha podtrhnout Boží transcendenci a zamezit polyteismu), andělé jsou ve své aktivitě zcela podřízeni Bohu, ve srovnání s lidmi jsou svatí, v apokalyptice mají často roli vykladačů

12.4. Boží lid

Izrael je Bohem vyvolen ke zprostředkování spásy jiným národům (viz už Gn 12,2), jedinec dosáhne spásy jen ve spojení s ostatními, Abrahám a národ z něj vzešlý jsou nástrojem Boží milosti (praotci působí blahodárně svou přímluvou, proroci zdůrazňují úkol Izraele být svědkem a vzorem), zvláštní roli zde hraje Hospodinův služebník, existuje stálé napětí mezi partikularismem a universalismem (týká se i církve jako nového Božího lidu)

12.5. Sión

Předizraelské jméno pahorku, kde později stojí chrám (sídlo Boží, střed země a cíl poutí, vítěz nad nepřátelskými útoky, viz Žl 48,3; Zach 14), topograficky dnešní Sión (vyšší pahorek na západní straně) neodpovídá původnímu Davidovu městu

12.6. Jeruzalém

Původně asi město boha Salema, ve SZ první zmínka v souvislosti s Melchisedechem (Gn 14), David dobývá jebuzitské město (2 Sam 5), činí ho hlavním městem, posvěcuje ho přenesením archy (2 Sam 6), vyvolení města však nelze chápat jako automatickou ochranu (varování proroků, např. Iz 1,21-23), s ideálem kontrastuje nesvatost obyvatel, proto přichází trest (Iz 29), exilní (Ez 48; Iz 40) a poexilní naděje vidí nový Jeruzalém už nezávislý na historických okolnostech a otvírající brány všem národům (Iz 25,6nn), apokalyptika pak ho identifikuje s konečným cílem dějin (Zj 21)

12.7. Smlouva

Zpečetění vztahu mezi lidmi (rodina, národ, soužití s okolními národy) je základem smlouvy s Bohem (nejbližší je smlouva o adopci), smlouvy uzavírali partneři rovnoprávní (Gn 31,44-54) nebo nerovnoprávní (Ez 17,12-19), smlouva s vazalem měla své náležitosti, ve SZ je středem smlouva s Izraelem na Sinaji (Ex 19nn), předchází jí smlouva s Noemem (Gn 9), dvojí smlouva s Abrahámem (Gn 15; 17), obnovena je v Moábu (Dt 28,69), v Sichemu (Joz 24), vzhledem k porušování proroci ohlašují smlouvu novou (Jer 31) a věčnou (Iz 55), uzavřena v Kristově krvi

12.8. Šeól

Říše mrtvých, situovaná do podzemí (Žl 63,10), město s branami (Job 38,17), kde vládne temnota (Job 10,21), prach (Job 17,16), ticho (Žl 94,17), pro mrtvé odtamtud není návratu (Job 7,9), jsou nečinní (Kaz 9,10), nemají kontakt se světem živých (Job 14,21n), ani Boha nechválí (Žl 88,13), jsou jen jako stíny, ale jejich údělem je pokoj (Job 3,17nn), všichni tam musí odejít (Job 30,23), představa o stejném osudu dobrých a zlých později korigována (Lk 16,22)

12.9. Gehenna

Údolí Hinnomovo, místo ohavné modloslužby (2 Král), v důsledku toho místo trestu (Jer 7,31), trest časný se pak stává trestem eschatologickým (Iz 66,24), z ohně pálícího mrtvé se stává oheň, v němž hoří živí hříšníci (Henoch), později Gehenna někdy ztotožňována se šeólem (Mt 8,12), převážně však líčena jako místo věčného trestu, peklo (Mt 18,8)

12.10. Nesmrtelnost

Ve St. zákoně se o Bohu mluví spíše jako o živém (Žl 42,3) a dávajícím život (2 Král 5,7), probuzení mrtvých k životu (zázraky Eliáše a Elizea) se podobají spíše uzdravením, blíže k vítězství nad smrtí má uchvácení k Bohu (Henoch, Eliáš), u proroků má tato myšlenka nejprve podobu obnovy Izraele (Oz 6,1n; Ez 37), teprve později jasné výpovědi o vzkříšení (odpověď na problém odplaty pro mučedníky, viz Dan 12; 2 Mak 7), Job doufá v patření na Boha (Job 19,25-27), vzkříšení v helénském světě neznělo dobře, Mdr proto preferuje výrazy nesmrtelnost a neporušitelnost

12.11. Spása

Boží zásahy do dějin Izraele tvoří nepřetržitý řetěz, týkají se jednotlivce i společenství, představují vysvobození z pozemské, časné tísně, ale ne lidskými silami nebo prostředky (Jer 17,5n), podmínkou je obrácení, příklon k Hospodinu a odvrat od hříchu, pokání v babylónském zajetí bylo spojeno s novými nadějemi, po návratu však přichází zklamání, proroci proto od vnějšku zaměřují pozornost na proměnu srdce (Ez 36), podle apokalyptiky bude Boží soud jasným oddělením starého a nového světa

12.12. Mesiáš

“Pomazaný” je královský titul narážející na rituál, jímž byl král ustanoven, v Izraeli král zastupuje národ před Bohem (Jer 30,21), naděje národa na spásu se postupně koncentrují do nadějí spojovaných s novým králem, avšak historičtí králové tyto naděje nesplnili, proroci proto hovoří o ideálním králi, naděje nabývá eschatologického rozměru a ke konci starozákonní doby existují vedle sebe perspektiva eschatologickábez Mesiáše a mesiánská bez eschatologie, Ježíš nemluví o sobě jako o Mesiáši ani nepřijímá tento titul od druhých bez výhrad, aby se vyhnul mylným představám, které by tajemství jeho Osoby a poslání nevystihovaly

12.13. Služebník Hospodinův

Protagonista 4 zpěvů, původně asi tvořících jednotný text, později rozdělených a včleněných do Deuteroizaiáše (Duhmova teorie z konce 19. stol.); jejich začátek je vždy zřetelný, konec 1. a 3. je nejistý – 42,1-4 (9); 49,1-6; 50,4-9 (11); 52,13-53,12; autorem snad Deuteroizaiáš sám – do textu vřazeny jím samým nebo jeho žáky

Služebník Hospodinův je Bohem vyvolený, obdařený jeho Duchem, poslaný k Izraeli i k jiným národům hlásat právo; narazí přitom na odpor, ale jeho utrpení a smrt mají spasitelnou hodnotu; titul Hospodinův služebník není nový ani ojedinělý ve SZ, témata zpěvů (např. monoteismus, obrácení národů) souvisejí s obsahem zbytku knihy

Různé výklady odpovídají na otázku, kdo je Hospodinův služebník – výklad kolektivní ho ztotožňuje s Izraelem nebo alespoň s jeho ideální částí, výklady individuální za ním vidí buď historickou osobnost (Jeremiáš, Deuteroizaiáš) nebo osobnost eschatologickou (nesoucí rysy někoho z minulosti); nejpravděpodobnější je spojení kolektivního a individuálního aspektu – korporativní osobnost (jedinec zastupující společenství)

Překvapivým prvkem Zpěvů je převrat v běžném chápání lidských hodnot a Božího vyvolení – oproti samozřejmému úspěchu spravedlivého zde navenek spravedlivý ztroskotá, ale právě tím splní svůj úkol (nikoli jako trest za své hříchy, nýbrž jako ospravedlnění mnohých); tyto texty přijatelně vysvětlují pohoršlivý charakter Ježíšovy smrti, ačkoli NZ výslovně Ježíše se Služebníkem neztotožňuje (výjimku tvoří např. citace Iz 53,4 v Mt 8,17) - často zmiňovaný Syn člověka má jeho rysy

12.14. Syn člověka

Ve SZ někdy ve významu člověk – obecně (Žl 8,5) nebo konkrétní jednotlivec (Ez); jinak v Dan 7,13 – postava pouze s podobnými rysy, přicházející s nebeskými oblaky k trůnu Věkovitého (spojení prvků božských a královských); podle 7,17-27 je třeba v této postavě vidět kolektivní symbol “svatých Nejvyššího” – zřejmě Izrael; Dan 7 však obsahuje i stopy starších tradic, které ukazují na individuální postavu (trůny, knihy) – k tomu se pojí i zmínky v apokryfech (Henoch, 4 Ezd); téma aktuální ke konci SZ doby se pak objevuje v evangeliích – Ježíš tak hovoří o sobě, a to ve spojitosti s utrpením (inspirováno spíše Zpěvy o Hospodinově Služebníkovi: např. Mk 9,31) a s mocí (inspirováno Dan 7: např. Mk 13,26)