Dá se říci, že vztah eucharistie a morálky, lépe řečeno křesťanské etiky[1] představuje vztah stěžejního mystéria křesťanské víry k tomu, čemu Jan Pavel II. říká pravda člověka. Jedná se tedy o chování k eucharistii, které je s pravdou člověka v souladu.
DOKUMENTY. V současnosti je k tématu k dispozici několik církevních dokumentů, které pomáhají při orientaci. Jde o encykliku Ecclesia de Eucharistia vivit (2003),[2] kde papež k uvažovanému tématu v páté kapitole, nadepsané Důstojné slavení eucharistie, v 52. bodě říká, že považuje za svou povinnost vyzvat, aby se při slavení eucharistie věrně dodržovaly liturgické normy, zejména při zkušenosti s některými knězi, kteří třebas s nejlepšími úmysly upravují mešní řád, aby byl pastoračně účinnější.
Je to dále instrukce Redemptionis Sacramentum (2004) s podtitulem O tom, co se má zachovávat a čeho je třeba se vyvarovat ohledně eucharistie.[3] Pro etiku je významná např. třetí kapitola O správném slavení mše svaté. Konečně je k dispozici dokument Rok eucharistie (2004) s podtitulem Podněty a návrhy.[4] Zde je vysloven požadavek rozvoje liturgické spirituality, bez níž hrozí upadnutí do ritualizmu. Už v roce 1947 konstatoval v encyklice Mediator Dei [5] Pius XII., že bez vnitřního prvku se nábožnost stává nicotným obřadem s charakterem prázdné formy.
Uvedené dokumenty poučují o tom, jaké dobrovolné jednání zhotovitele, udělovatele[6] (Obě funkce, confector a distributor, nemusí spadat vjedno, jak je patrné u rozšířeného práva rozdělovat svátost eucharistie) a příjemce eucharistie, případně třetích osob odpovídá pravdě člověka. Předpisy, obsažené v církevních dokumentech, upravují vlastně setkání mystéria zpřítomněné oběti a svátosti, o kterých pojednává systematickým způsobem věrouka, s hloubkami lidství, jak na to upozorňuje Rok eucharistie v bodě 29 slovy: „postoj, který zaujímáme během slavení eucharistie, stání, sedění, klečení, odkazuje k postojům srdce“.
Zdálo by se, že mluvit o eucharistii a morálce by mohlo spočívat v shrnutí obsahu zmíněných dokumentů a zdůraznění zejména těch bodů, u kterých hrozí odstředivé tendence, jak potvrzuje i pastorační zkušenost. Takovým přístupem by se však současným trendům v morální teologii nevyhovělo.
TEOLOGIE. Vedle církevních dokumentů je totiž žádoucí zabývat se morálně teologickou literaturou, zejména novější, u které došlo v pokoncilní době k významnému posunu.
Dříve věnovaly publikace eucharistii značnou pozornost pomocí kazuistiky a komentováním obecně kanonického, případně liturgického práva.[7]
To platilo ještě určitou dobu po koncilu. Poučné je např. srovnání dvou morálně teologických slovníků, vydaných poměrně krátce za sebou. Hörmann se ve svém slovníku z r. 1976 zabývá eucharistií v poměrně rozsáhlému textu asi 20 stran.[8] Obsah zpracovaného hesla je koncipován v liturgicko-právním duchu. Totéž platí o pokoncilní Aertnysově redemptoristické morální teologii z r. 1968[9] a Van Kohlově jezutské morálce z téhož roku,[10] která se eucharistií zabývá dokonce na sto stranách. V slovníku Hörmannova žáka Güntera Virta, vydaném spolu s Hansem Rotterem za 14 let po Hörmannově slovníku, už nemá eucharistie samostatné heslo. [11] Vztah svátostí obecně ke křesťanské etice je v tomto slovníku [12] chápán tak, že z křesťanské existence, zakládající se na svátostech, plyne odpovídající životní praxe; ze smyslu jednotlivých svátostí plyne řada povinností pro udělovatele a příjemce.
Také v řadě jiných současných morálně teologických publikací není eucharistie samostatně zpracována, nýbrž autoři ji přenechávají jiným oborům. Protože se touto látkou zabývá biblická, dogmatická a morální teologie, liturgika, kanonické právo a pastorální teologie, je zapotřebí položit si otázku oborového vymezení. Jak je třeba o eucharistii mluvit v rámci morální teologie? Stačí řešit casus conscientiae, třebas jak se má celebrant zachovat mezi proměňováním a přijímáním při obecném ohrožení? Co má dělat, přistihne-li se při recitaci 1. kánonu při tak velké roztržitosti, že neví zda konsekroval [13]? Jak si má počínat úzkostlivý věřící, když ho v okamžiku sv. přijímání přepadne značná úzkost z nevyznaného těžkého hříchu? Při styku s eucharistií může bezpochyby nastat řada zajímavých situací, ve kterých člověk hledá pomoc pro orientaci.
Jakkoliv mohou na celebranta i ostatní účastníky eucharistického obdarování takové otázky nepříjemně doléhat, takže jejich předem připravené, literárně zpracované řešení je vítané, přece by pouhá kazuistika současnému duchu morální teologie, která má před očima požadavek koncilu scientifica expositio, [14] adresovaný právě morální teologii, odpovídala nedostatečně. Za charakteristiku současných trendů se dá označit, že vědecké předložení se nemůže spokojit s pozitivní metodou, ať už se týká biblických, systematických nebo liturgicko-právních materiálů, i když se bez ní neobejde.
DOGMATICKÉ PŘEDPOKLADY. Jako východisko pro tyto úvahy je nepostradatelný dogmatický materiál obecně pro svátosti a speciálně pro eucharistii. Odpověď na otázku správného chování vůči eucharistii předpokládá jasno v otázce co eucharistie je. Etika tedy navazuje na věrouku. Kapacita jednotlivého člověka, který musí projít cestu k eucharistickému mystériu vlastní trasou a vlastním tempem, je ovšem omezená. Z toho vyplývá důležitý etický důsledek: člověk je volán k opakujícímu se zahloubání do mystéria, prakticky zejména meditací, která mu pozvolna, krok za krokem zpřístupňuje podstatu věci i souvislosti. Etický apel žádá vyvodit důsledky z lidského údělu, že kontakt s mystériem neumožňuje přisvojit si ho rázem a úplně, nýbrž postupně a částečně. Toto měl patrně na mysli Jan Pavel II. při vydání encykliky Ecclesia de Eucharistia.
APLIKACE PRO MORÁLKU. Morálně teologické publikace se zabývají - dříve i nyní - subjektivními i objektivními požadavky, kladenými na udělovatele a příjemce jako mravními subjekty nejen pomocí předem připraveného materiálu, nýbrž racionální analýzou, čili požadavky, vyvozovanými z povahy věci. Mezi vysloveně etické otázky, týkající se svátostí obecně, patří úmysl, připravenost, etický postoj k opus operatum a k svátostem jako prostředku pro člověka. Speciálním tématem je motivace eucharistií jako pokrmem a nápojem k etickému úsilí.
ÚMYSL. Subjektivním předpokladem každého mravního činu je úmysl. Jak naznačuje výraz intence (od intendo), je úmysl úkon vůle, směřující k nějakému jednání. Jako jádro každého mravního činu jako činu úmyslného má rozhodující význam taky u mravních činů kolem eucharistie, chápané zde jako svátost. Obvykle jsou uváděny čtyři kategorie úmyslu,[15] důraz je však třeba položit na velkou odstupňovanost úmyslu od rutinní bezmyšlenkovitosti až k intenzivnímu zaujetí. Intenzita úmyslu závisí na stupni otevření se skutečnosti a na snaze o důslednost vyčerpávat její obsah, zprostředkovaný zjevením.
STAV MILOSTI. Pokud jde o předpoklady objektivní pro přijetí svátosti, osobní kontakt, o který v eucharistii jde, vyžaduje připodobnění bytostné, způsobené křtem a etické, umožněné připodobněním vůle. Kdy nelze u člověka mluvit o potřebném připodobnění? Vedle samozřejmé nezpůsobilosti u nepokřtěného nejsou předpoklady pro kontakt splněny, je li vůle celebranta nebo komunikanta v rušivé disharmonii s vůlí Kristovou, čili je li ve stavu těžkého hříchu. K němu může docházet také tehdy, když vysluhovatel eucharistie nakládá nezodpovědně s látkou a formou svátosti. Evangelium upozorňuje na mezilidské vztahy, když žádá: smiř se s bratrem a pak přijď obětovat svůj dar.
DISPOZICE. K etickým tématům patří také skutečnost, že účastník eucharistie slouží uspořádané lásce s sobě tím lépe, čím disponovanější se snaží být k svatému mystériu. Opus operatum nedispensuje od optimálního nasazení všech účastníků. Život křesťana je právě tak život svátostný jako mravní.
SVATOKRÁDEŽ. Nejsou-li potřebné předpoklady splněny, člověk si Boží dar přivlastňuje proti záměru dárce, odcizuje jej, dopouští se krádeže věci, která je svatá, čili dopouští se svatokrádeže.
SACRAMENTA PROPTER HOMINES. Zapomenout by s také nemělo na situaci, ve které je její udělení naléhavé, ale podmínky, za kterých má být udělována, nelze splnit. Sacramenta sunt propter homines, eucharistie jakkoliv je vznešená, zůstává prostředkem, sloužícím spáse člověka, a té je zacházení s ní podřízeno.
REFLEXE. Jako východisko pro teologickou reflexi se nabízí princip adekvátní odezvy na podnět. Adekvátnost odezvy závisí na dobrovolném rozhodnutí člověka, je tedy eticky relevantní. Při hledání odpovědi na vztah eucharistie k morálce může pomoci aplikace zmíněného principu. Konkrétně se jedná o adekvátní odezvu na dogmatický podnět. Uvedený princip může ilustrovat kult, pojem eucharistie a dvojí transcendence.
KULT. Dogmatická data o eucharistii vedou ke kultickému postoji, který lze definovat jako projev podřízenosti kvůli uznané nadřazenosti druhého. Biblickým příkladem spontánního kultického postoje je chování sv. Petra při zázračném rybolovu. (Luk 5,8) To ovšem je projev živelný. Analogií Petrova chování by mohlo být chování návštěvníka kostela, který prožije v okamžiku přístupu k svatostánku silný náboženský zážitek. Snad bude tak silný, že jím bude stržen k prostraci. Morálně významným se jeho chování stává teprve tehdy, když probíhá ve vědomé a dobrovolné režii adoranta. Je žádoucí, aby se to dělo pokud možno stabilizovaným způsobem, čili na úrovni ctnosti.
Kult jako mravní čin je ozřejměn skutečností, že člověk žije nevyhnutelně v neustálém procesu poznávání. Toto poznávání má odstupňovanou jasnost. Čím je jasnější, tím větší povinností je toto poznání uznat, přijmout je, čili jak formuluje uvedený princip, reagovat adekvátní odezvou na příslušný podnět.
Zvláštní případ uznání plyne ze setkání s projevy, které poukazují na vyšší bytost než je člověk. Z takového poznání má člověk vyvodit důsledky, uznat poznané, ocenit druhou bytost, „poklonit se“ jí, případně v důvěře se o ni opřít, projevuje-li ochrannou tendenci, jak je patrné při východu Izraele z Egypta.
Protože člověk je duševně-tělesnou bytostí, odpovídá pravdě člověka zapojit do projevu vlastní podřízenosti vůči uznané nadřazenosti druhého jak duševní, tak tělesnou stránku, to znamená doprovázet vnitřní postoj zevním projevem. I když je vnitřní postoj pro morálku rozhodující, nebylo by správné redukovat kultický projev na ryze vnitřní sféru, protože tím by se bohatství kultického projevu ochuzovalo. Totéž platí o setrvání v pouhé verbální sféře. Kultický projev není realizován pouze slovem, ale také úkonem. Tím se ovšem dostává do sociální sféry.
POJEM EUCHARISTIE.
Materiál pro aplikaci principu adekvátní odezvy na podnět poskytuje také sám pojem eucharistie. Eucharistie znamená díkůvzdání.[16] Původní význam slova tedy není věc, nýbrž akce. Jaké jsou obecné předpoklady pro vzdávání díků? Prvním krokem je poznání, že jsem byl obdarován, čili že mi bylo poskytnuto dobro, které nevyplývá z mého práva, ale z blahovůle a velkomyslnosti dárce. Druhým krokem je uznání tohoto poznání, čili přijetí daru. Přiměřeným etickým výrazem uznání daru je vděčnost. Forma, jakou svou vděčnost vyjadřuji, může být rozmanitá a je závislá na řadě okolností. Základními okolnostmi jsou intenzita poznání daru a jeho obsahu, typ osobnosti, osobní vztah k dárci, kultura mezilidských vztahů všeobecně, ale také sociální rámec vděčnosti.
Zde může dobře navázat nauka o eucharistii, která mluví o velkolepém Božím daru. Ten motivuje k vděčnosti. Zevním projevem této vděčnosti je vzdávání díků. Díkůvzdání je tím intenzivnější, čím opravdověji a dokonaleji je poznání a následně uznání skutečnosti a obsahu daru, který zpřístupňuje víra. Jak už bylo řečeno, dokonalost poznání není záležitostí jednoho úkonu, ale procesu.
Intenzitu díkůvzdání podporuje vědomí, že nabídnutá forma, živý Boží Syn, daný do nehodných rukou člověka, je právě ta, kterou je ochoten dárce přijmout, a to vždy a jistě. Nebeský Otec přijímá zásadně s plným zadostiučiněním díkůvzdání, které pronáší Kristus rukama církve. Zevní projev díkůvzdání závisí na mnoha zvyklostech prostředí. Čím je úkon sociálně významnější, tím větší je povinnost ohledu na druhé. Určující role sociálního rámce vděčnosti připadá církvi, ve které se musí vyrovnávat tendence jedince s očekáváním skupiny, žádající určité jednání conformitatis causa. Je myslitelné, že reakce na kontakt s mystériem by mohla vést i k nestandartnímu jednání. Zde ale intervenuje morálka, nesouhlasící při takové reakci, i když by byla spirituálně odůvodněná, s jakoukoliv formou bizarnosti. Nejen okolní komunikanti svou přítomností, ale sama církev svými směrnicemi brzdí excentrické chování.
V privátní mravní sféře je však nutné přísně respektovat nezávislost jednotlivého věřícího. Nesmí být vystaven sugestivnímu vlivu okolí v podobě tzv. společného svatého přijímání, před jehož organizováním právem varuje pastorační zkušenost kvůli nebezpečí svatokrádeže. Z řečeného se zdá být jasné, že zachovávání konkrétních předpisů chování vůči eucharistii jako zpřítomněné oběti a svátosti jsou v podstatě věcí ohledu na sebe právě tak jako na druhé, čili vyplývají z vnímavosti pro individuálně i sociálně viděnou pravdu člověka.
Některým věřícím dělá u slavení eucharistie nemalé potíže tlumená intenzita prožitků. Malé zaujetí vnucuje dojem z ochablé víry. Prožitky však nepatří do mravní sféry. Malá intenzita prožitků nemusí znamenat malou zbožnost. Je ovšem pravda, že pokud k prožitku dojde, disponuje k jasnějšímu poznání i k pohotovějšímu jednání.
OBĚŤ A SVÁTOST. Z vymezení eucharistie jako oběti a svátosti plynou dvě otázky: Co znamená pro člověka oběť? Jakou může mít účast nejen na jejím provedení, ale i zpřítomnění? Oběť jako dar, vyjadřující ve vztahu k Bohu uznání jeho nadřazenosti s různou finalitou pro člověka, má nejen v křesťanství, ale religiozitě vůbec neobyčejně důležité místo.
Zpřítomnění Kristovy oběti na Kalvárii znamená pro účastníka, že je přizván k odevzdání dokonalého daru, není však jeho hlavní aktér ani v čase ani v úkonu. Odtud vyplývají etické kategorie: vděčnost, ostych, pokora, vůle participovat na poskytnutí dokonalého daru a také pevná naděje nejen na přijetí daru, ale i na přijetí participujícího účastníka darování.
Nejedná se pouze o momentální postoj při zpřítomnění oběti, ale o životní sloh. Účast na eucharistii jako zpřítomněné oběti povzbuzuje účastníky k spoluobětování sebe sama. Velmi důležitý je moment přizvání: je neetické vylepšovat slovo a děj, ke kterým je člověk pouze přizván jako k činnosti, která je předem připravená církví.
Druhá otázka se ptá: co znamená pro člověka svátost? Na jednu věc zde budiž upozorněno: jako slovo a úkon znamená relativizaci slova, které nedokáže vždycky vystihnout celou skutečnost. Nabádá tedy člověka k sestupu do jeho hlubších vrstev, umožňujících dokonalejší setkání s realitou a její zdokonalující se přijetí.
Je také třeba zamyslet se nad Kristovým rozhodnutím dát Božímu daru formu pokrmu a nápoje. Oboje se stává součástí člověka, použitelná složka potravy splyne dokonale s tělem. To je výzvou pro mravní důsledky. Analogicky k povaze pokrmu a nápoje se od přijímajícího očekává snaha o progresivní mravní připodobnění se přijímajícího Kristu. Látka svátosti tedy hraje roli motivu pro mravní nasazení.
Svátost eucharistie jako Bohem určený úkon umožňuje nejtěsnější boholidskou komunikaci. Komunikaci individuální (já a Ty), sociální (my a Ty), racionální na základě nauky, emocionální prohlubujícími reakcemi na tuto nauku a v neposlední řadě komunikaci transcendentní, překračující v akci, existenciálně, hranice individua. Člověk je účastí na svátosti vytažen ze skořápky svého já.
Jako opakované dějství, požadované Kristem, který řekl to čiňte na mou památku vyhovuje nevyhnutelnému vložení člověka do času a jeho rytmu. Zároveň dává příležitost k postupnému duchovnímu růstu, který je jednou z funkcí adorace.
DVOJÍ TRANSCENDENCE. Člověk v sobě objevuje tendenci k dvojí transcendenci, které eucharistie jedinečně vyhovuje. Jednak se jedná o aktivní transcendenci, ke které vybízí evangelium slovy buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec. Jde tedy o mravní nárok. Kristova slova však není třeba chápat jako přikázání k úsilí, které bylo dosud neznámé, ale jako vybídnutí, navazující na beztak už v člověku tkvící tendenci k sebepřekročení, jak dobře rozpoznali i někteří ateističtí filozofové .[17] Zkušenost, že úsilí o aktivní transcendenci často selhává, nutí k hledání pomoci. Dogmatický traktát de gratia mluví o tzv medicinální milosti, usnadňující splnění příliš obtížných mravních požadavků. Je jasné, že eucharistie jako prvořadý zdroj léčivé milosti představuje eticky důležitého činitele.
Vedle aktivní transendence se jedná o transcendenci pasivní, lépe řečeno tušení, že taková transcendence je v Božím plánu. Scholastika používala metafyzický pojem potentia oboentialis, vyjadřující možnost být aktualizován nad vlastní „fysis“. Pasivní transcendence, zvedající člověka až na úroveň božskou, nalézá v eucharistii výtečný prostředek. Kristus v podobě vnitřně budujícího pokrmu a nápoje rozvíjí a dovršuje Boží dílo, započaté znovuzrozením z vody a Ducha při křtu. Započatá nová existence je budována analogicky k přirozenému řádu.
Zpřístupňuje li člověku nauka církve o eucharistii její posvěcující funkci, nalézá odpověď na své tušení o vyhlídkách na pasivní transcendenci, což ho samozřejmě morálně zavazuje. Jak je to však u lidí, kteří eucharistii nepoznali? Je li rozvoj darovaného života nutný a mohou li být spaseni i nepokřtění lidé, znamená to, že každý člověk, patřící k srdci církve i když ne k jejímu tělu, kdo je tedy příjemcem křtu in voto, dostává naprosto netušenou formou to, co člověk, patřící k tělu církve, dostává v eucharistii. To ovšem není etické téma. Eticky relevantní je svědomité respektování vlastní, široce pojaté duchovní touhy, kterou u sebe objevuje nejen věřící v Krista. U toho kdo eucharistii bez viny nezná, lze mluvit o přijímání eucharistie in voto.
| Na začátek stránky | Na úvodní stránku |