Křesťanská morálka - 1. kapitola
Úvodem.
Současné publikace konkrétní morálky (dříve De praeceptis) neřadí látku podle ctností (Tomáš Aq.), ani podle dekalogu (sv. Alfons z L.), nýbrž podle životních oblastí. Snažil jsem se přepracovat KM 1 a KM 2 podle životních oblastí. První kapitola se týká vztahu k Bohu (ve druhých dvou osnovách odpovídá látka 1. desce dekalogu nebo božským ctnostem + ct. nábožnosti).
Proč se zabýváme okruhem otázek člověk - Bůh? Pro důležitost a ilustrativnost. Pozor na pouhé pozitivní, tzn. hotové, autoritou doložené materiály. je zapotřebí racionální analýza, pojmy, definice, systém. V okruhu těchto otázek se ukazuje názorně vzorec podnět - odezva.
Na začátku úvahy je víra na základě eg. ran, prověřená ovšem teprve zátěžovými situacemi. Z ní vyplývá jako další, stupňující se odezva naděje, ústící do lásky. Uskutečněný vztah k Bohu V,N a L žádá vyjádření, spočívající v uznání nadřazenosti. To se děje kultem. Vede člověka ještě dále, k potřebě vzdát hold darem, věcně obětí, intencionálně slibem. Náročnost přijmout "plně" Boha vede k stálému pokušení redukce Boha, oslabení jeho nároku, ochočení si ho slovem nebo věcí. Člověk jako bytost v čase nemůže stále setrvávat v napjatém vztahu k Bohu. Musí mít možnost se k němu v rytmu času vracet, podle jiného základního lidského vzorce napětí uvolnění, kreace, rekreace. Akce. To je historicky názorně probíráno v první desce dekalogu.
Teorie explikace také vyjadřuje korespondenci mezi podnětem a odezvou. Mít Hospodina Bohem se dokládá životním slohem, který se snaží o rozvoj lidství, ne jeho úbytek. Člověk je tedy volán k realitě sebe sama, k tomu, stát v pravdě a tak se stávat kompatibilním, konsonantním s Bohem, který je pravda sama. Dobré klasické vyjádření nedostatku v této oblasti je pojem fides informis, beztvará víra, metafyzicky myšleno, víra, která je v možnosti, ne uskutečnění.
K pojmu víry, která hraje velkou roli v náboženském životě.
Pojem víry však pevně zdomácněl také v profánním užití, bez víry si vůbec nelze představit život lidí mezi sebou. Víra patří mezi formy poznání, liší se však od "čistého" poznání, jak je patrné u výroku: "já to nevím, ale věřím tomu". U evidentního poznání je intelekt obsahem poznávaného nucen bezprostředně k souhlasu. Prostředečně je nucen logickým dokazováním. Kde intelekt takto nucen není, zůstává přijímání poznávaného na úrovni pravděpodobnosti nebo pochybnosti. V případě víry se jedná o pevné přijetí vnitřně neevidentní skutečnosti. Pevné přijetí je umožněno tím, že s myšlenkovou činností je ve víře spojena činnost volní:
V bibli je zvlášť instruktivní příklad uzdravení ochrnutého (Mt 9,2nn). Účastníci vědí, že jeho okamžité uzdravení není lidsky vysvětlitelné. Vědí také, že ho způsobil Ježíš. Nemohou vědět, že Ježíš ochrnutému hříchy skutečně odpustil. Spojení úspěšného uzdravení s tvrzením o odpuštění hříchů v Ježíšově osobě však umožňuje věřit v pravdivost toho, o čem se nemohou přesvědčit. Jako víra je tedy v tomto případě evangeliem označeno přijetí neevidentního (odpuštění hříchů) pro jeho evidentní spojení (v Ježíšově osobě) s evidentním jevem (uzdravení nemocného). Pokud by se svědek uzdravení zdráhal toto propojení přijmout, došlo by k rozpadu jednotlivých složek jeho psychiky (popíral by, co na vlastní oči viděl, srv. Jan 9), ale pravdě člověka odpovídá jejich harmonie.
Vývoj z tohoto ryzího postoje, velice blízkého pojmu pokání, šel dvojím směrem: jednak k naplnění víry určitým obsahem, jednak k postavení víry na základ darované dispozice, protože člověk je volán k víře i tam, kde je překročena jeho lidská kapacita. To vedlo k pojmu teologické víry, udělené vlitím.
Definice: Víra je nadpřirozená ctnost, kterou s pomocí Boží milosti věříme, že co Bůh zjevil, je pravdivé ne kvůli vnitřní pravdivosti věcí, postřehnuté přirozeným světlem rozumu, nýbrž kvůli autoritě samého zjevujícího Boha, který nemůže ani klamat, ani být klamán.
Eticky významné je v teologické víře mravní práce na uděleném základě. Pojem vlité víry je spíš dogmatický, eticky začne být významný, když si člověk začne uvědomovat závazky, vyplývající z uděleného daru (nikoliv nemluvně, ale dospívající). Při probuzení rozumového života dítěte nastává úkol rozvíjet mravním způsobem, tedy trvalou snahou o vědomé a dobrovolné odezvy na Boží vystupňované sebesdílení, darované dispozice, počínat si tedy podobně jako u nácviku získaných ctností.
Ke vztahu víry historické k víře teologické.
Existují dva druhy důvodů pro souhlas rozumu. Je to evidence a autorita. Evidence je poznatelnost věci jako světlo, které vzešlo rozumu a které ho vede k souhlasu. Autorita je cena svědka kvůli jeho vědomostem a pravdivosti, tedy kvůli vyloučení omylu a klamu.
Opírá-li rozum svůj souhlas kvůli nezřetelnosti věci o něco jiného než o evidenci, autoritu, mluví se o víře, která plyne buď z evidence svědectví, tehdy se mluví o víře historické, nebo plyne z evidence autority, tehdy se mluví o víře poslušnostní. Jádrem kladného postoje rozumu vůči sdělení, opřeného o svědectví autority je jeho souhlas s autoritou, jakožto dobrem. Toto dobro rozum předkládá vůli, jejímž předmětem je právě dobro. Teologická víra je nařízena vůlí jako myslitelně nejvyšší souhlas s autoritou Zjevujícího Boha.
Naproti tomu je historická víra logický závěr. U věřících historická víra obvykle předchází víru teologickou a může být pojímána jako psychologická příprava na úkon teologické víry. I ten, kdo Boha nenávidí, mu může věřit vírou historickou, ne však teologickou. I démoni věří historickou vírou. Vůle může nezávisle na souhlasu historické víry nařídit rozumu, aby se ve svém souhlasu opřel více o Boží autoritu než o jiné pohnutky poznání. Tento motiv je tak silný, že kdyby se rozumu předložil motiv, disponující vnitřní evidencí, nedal by mu rozum přednost před opřením se o Boží autoritu. V biblickém svědectví jsou syrofeničanka, setník, krvotoká žena připraveni schopností historické víry (oceněné Ježíšem) k zvládnutí víry teologické.
Na tomto místě je třeba vyhnout se jakési dogmatizaci morální teologie. Byl-li na základě dostatečného předložení víry (přesvědčivého pro svědomí) Bůh uznán jako moudrá a svatá bytost, která člověku cosi sděluje, odporuje tomuto přesvědčení odmítat jeho poselství buď pro omyl (odporující Boží moudrosti) nebo klam (odporující Boží svatosti). Jádrem etického problému nevěry na pozadí definice o víře je zaviněný rozpor člověka: hlásí se k existenci bytosti, kterou svým postojem vůči jejím sdělením popírá. Z toho vyplývá mravní problém ateizmu. Sám fakt odmítnutí existence Boha nezakládá vinu, je li člověk o správnosti svého postoje přesvědčen. To závisí značně na atmosféře doby, názor člověka je nesen veřejným míněním, sdíleným pocitem samozřejmosti, který se může opírat o předsudky, ale ty nemusí být rozpoznané, může jít o omyl, ne o vinu. Co vždycky platilo, i když v konkrétním vyznění v proměnách času, platí i dnes: víra v Boha se stává mravním závazkem o doby, kdy byla člověku přesvědčivě předložena, čili když ji jako závazek rozpoznalo svědomí. Jsou tady mezistupně. FeR 19 upozorňuje, že neschopnost k teodicei je třeba hledat spíše ve vůli a hříchu než v rozumu. Hájí tedy rozumové tíhnutí k Boží existenci (něcisti). Koncil připouští vinu věřících. Přistupuje nezřetelný obraz Boha u východních duchovních proudů, které ovlivňují některé z nás. Intelektuální optimizmus předkoncilní apologetiky vzal za své. (srv. však Schönbornův postoj k evolucionizmu 2005).
Naděje
Naděje patří nutně k lidskému životu, protože člověk jako stále nedohotovený tíhne k zajištění, rozvoji a naplnění. Toto tíhnutí se však stává nadějí teprve tehdy, když k němu přistoupí vědomí možnosti dosáhnout potřebných věcí. Naděje je tedy výrazem "optimisticky" laděných požadavků člověka dosáhnout budoucích, zatím nejistých hodnot, sloužících jeho zdokonalení. Nežádoucí je právě tak být zdánlivě nasycen hodnotami bez další touhy, jako naprostá skepse vůči jejich dosažitelnosti. Také však zaměření se na falešné hodnoty, které budou teprve později poznány jako hodnoty klamné. Tady ovšem hraje důležitou roli prozíravost a přijetí dobrých rad. Naděje hraje také důležitou úlohu v společenském životě člověka jako nutný předpoklad fungujících mezilidských vztahů. V obecně náboženské rovině se stává vrcholným předmětem naděje touha po nepominutelné hodnotě (překonání viny nebo smrti), o které se ví, že je lidsky nedosažitelná (zahlazení nebo nesmrtelnost jsou nemožné), ale není ochota se jí vzdát, nýbrž hledá se instance (transcendentní), která má možnost člověku onu hodnotu opatřit. Postoj naděje je nesen přesvědčením, že taková instance existuje, a má možnost i ochotu člověku vyhovět. Sem patří mesiánské naděje. Asi od renesance roste sebedůvěra západního člověka. Od chvíle, kdy ustupuje naděje, založená na Bohu a opřená o lidské úsilí, například ve vědě a technice, je naděje člověka velmi namáhána a nabývá bizarních podob. S souvislosti s nadějí se mluví o sociálním, duchovním, technickém a historickém rozmachu.
Typickým plodem takových postojů jsou různě pojaté utopie (ou topos, nikde) jako naděje, skládané v ustavičný pokrok (oproti varovnému hlasu ekologie), v revoluci, spasitelnou totalitu. Snaha empiricky odhadnout budoucí vývoj, posílit člověka, hledícího s nadějí do budoucna, je předmětem tzv. futurologie.
Naděje je vlitá ctnost, kterou pro pomáhající všemohoucnost Boží s jistou (pevnou, neochvějnou) důvěrou očekáváme věčnou blaženost a usilujeme jak o ni tak o prostředky nezbytné k jejímu dosažení. Motivem naděje je tedy všemohoucí Bůh, hotov pomáhat člověku při dosahování věčného cíle; lidská odpovědˇ na tuto skutečnost, zprostředkovanou vírou, je pevná důvěra v Boží neomezenou pomoc. Stále pozorujeme schéma podnět a odezva.
Jako u víry i u naděje je třeba ji správně eticky umístit. Naděje je důsledkem poznání Boha (vírou) jako všemohoucí bytosti, která chce svou moc užít v prospěch člověka, čili důsledkem uznání kombinace moci s láskou. Delikt proti naději znamená jako u víry rozpor v člověku: popřením naděje v situaci, která ji vyžaduje, člověk popírá, k čemu se svou (prakticky formální) vírou hlásí, totiž všemohoucího a dobrotivého Boha. NK se v kapitole o naději (1820) zmiňuje o blahoslavenstvích, zaměřujících lidskou naději k nebi jako k zaslíbené zemi.
Láska
Láska je první odezva člověka na dobro, probouzející smyslové, emocionální nebo i volní snažení. V schématu podnět a odezva spočívá láska v dobrovolné odezvě na podnět poznaného dobra, amor est bene velle. Slovo láska je používáno ve vícerém smyslu a zahrnuje velkou škálu druhů i odstínů, které bývají zaměňovány. V smyslovém afektu lásky je její podstata obsažena pouze nezřetelně. Plně se projevuje v lásce ducha. Tomáš Aq. vypočítává tyto účinky lásky: unio (jednota milujících se), inhaesio (mravní tkvění obou milujících se v sobě), exstasis (vykročení milujících k sobě navzájem), zelus (horlivost vůči sobě navzájem), laesio amantis (zranění láskou), causa omnium, quae amans agit (všeobecný motiv jednání).
Definice: láska je vlitá ctnost, kterou milujeme Boha jako nejvyšší dobro pro něho samého, sebe a bližního kvůli Bohu.
Charakteristická jsou zejména slova "pro něho samého", která naznačují, že u milujícího došlo k "opuštění" sebe, oprávněných zřetelů k vlastnímu prospěchu a že při "zapomenutí" na sebe vykročil směrem k druhému. Toto zapomenutí neodporuje zmínce o lásce k sobě, protože se jedná o lásku k sobě jako božskému tvoru, určenému k spáse včetně jeho těla, právě tak jako v případě bližních.
Jako u víry a naděje je i zde třeba vidět jádro etického problému v nerozpojování složek psychiky a v péči o jejich soulad. Láska k Bohu není přikázána na způsob jakéhosi příkazu, nahrazujícího nedostatek věcného opodstatnění, nýbrž je samozřejmostí z povahy věci: požadavek respektovat pravdu člověka nedovoluje ignorovat aktem vůle (které patří láska) akt rozumu (osvíceného vírou), který přesvědčivě poznal Boží láskyhodnost. Životní praxe vždy tíhne k řešení konkrétních situací pomocí vyřešených případů (casus), proto kazuistika. V úkonech lásky k bližnímu vypracovala určitá pravidla přednosti, týkající se osob (přednost závisí na blízkosti vztahu), hodnot (přednost závisí na významu pro věčný cíl) a potřeb (přednost závisí na závažnosti nouze).
Dva významné projevy lásky k bližnímu jsou v hmotné nouzi almužna a v duchovní nouzi bratrské napomenutí. Přikázání lásky k bližnímu jako k sobě samému nezavazuje s ohledem na správně uspořádanou sebelásku v případě vážných obtíží. Proto
Podmanivost Boží bytosti vede samozřejmě nejen k zájmu, zaujetí, lásce, ale také uctívání, kultu.
Kult
Kult lze pojímat jako historickou reakci na náboženskou zkušenost. Tato reakce je odpověď na osobně prožité posvátno. V tomto smyslu není kultu pozornost věnována jako mravnímu činu, ale jako spontánní reakci na náboženskou skutečnost (příkladem je chování Petra při zázračném rybolovu, Lk 5,4)
Kult jako mravní čin je ozřejměn skutečností, že člověk žije nevyhnutelně v neustálém procesu poznávání. Toto poznávání má odstupňovanou jasnost. Čím je jasnější, tím větší povinností je toto poznání uznat, přijmout je.
Zvláštní případ uznání plyne ze setkání s projevy, které poukazují na vyšší bytost než je člověk. Z takového poznání člověk může, ale také nemusí vyvodit důsledky, uznat poznané, ocenit druhou bytost, "poklonit se" jí, v důvěře se o ni opřít, projevuje-li ochrannou tendenci (právě toto došlo historického naplnění při východu z Egypta. Izrael byl vyzván, aby přijal výmluvné gesto jasně mocnější bytosti, která se zároveň k Izraeli staví příznivě.) Protože člověk je duševně-tělesnou bytostí, odpovídá pravdě člověka zapojit do projevu vlastní podřízenosti vůči uznané nadřazenosti druhého jak duševní, tak tělesnou stránku. Totéž platí o člověku jako sociální bytosti. Významné výrazy, dochované tradicí, jsou především latreia (kult Boží) a duleia (kult tvorům).
Definice: kult je projev podřízenosti kvůli uznané nadřazenosti druhého.
Pius XII. říká, že liturgie je veřejný kult, který prokazuje Vykupitel, hlava církve, nebeskému Otci. Každé liturgické akci je spolu s církví přítomný její zakladatel (srv. SC 7). S tím souvisí neetická nekázeň v liturgii jejím "vylepšováním", zejména osobami, delegovanými ke kultu. K pravdě člověka patří ctít přátele toho, kdo je předmětem kultu, protože přítel se podílí jistým způsobem na jeho důstojnosti. K pravdě člověka také patří ctít nejen bytost toho, kdo je předmětem kultu, ale také všechno, co s ním podstatně souvisí (ostatky). Konečně patří k pravdě člověka ctít předměty, které jsou k předmětu kultu ve významném vztahu (relativní kult). Analýza kultu ukázala, že kult, vztahující se k transcendentnu (tím ovšem ještě není řečeno, že k osobnímu Bohu), a respektující tělesnou, duševní, individuální a sociální stránku člověka, odpovídá základním strukturám lidské existence a je tedy kulturně nepodmíněný. Proto církev usuzuje, že zákaz obrazů v prvním slově je pozitivní, nikoliv přirozeně-právní povahy. Nejvýraznějším projevem kultu je oběť, u které ovšem nelze dost zdůraznit její etický aspekt: to, co se obětuje (věc, rostlina, zvíře nebo dokonce člověk), je pouze nástrojem oběti, o kterou skutečně jde, totiž nástrojem sebeobětování.
Pro morální teologii je v kultu významné především:
Otázky:
Jedná člověk mravně dovoleným způsobem, projevuje-li se bohopoctou, kterou mu ukládá jeho svědomí, i když kultický projev, který považuje za svou povinnost, je druhými zásadně zamítán? Má právo při volbě kultu respektovat své svědomí?
V náboženských věcech nemůže být nikdo nucen jednat proti svému svědomí, ani mu nemůže být zabráněno jednat podle svého svědomí v příslušných mezích. Pojem náboženské svobody má velmi určitý význam. Nejde o vztah jedince nebo společnosti k Bohu a náboženské pravdě, nýbrž o právní vztah mezi lidmi, který se týká lidského soužití v soukromém, společenském a státním sektoru ohledně náboženského přesvědčení a praxe. Jde o základní lidské právo. O právu však lze v této souvislosti mluvit pouze mezi lidmi. Vůči Bohu a pravdě (ovšem pokud ji za takovou svým svědomím uznal!) nemůže člověk vznášet žádná práva. Je tedy nesprávné chtít mluvit o lidských právech ve vertikálním směru.
Rozumí se jí právo nebýt nikým v snaze po poznání dobra a zla a příslušném rozhodnutí, které by na dotyčné poznání navazovalo, manipulován fyzickým vlivem (drogami, mytím mozku) nebo psychickým tlakem (ideologickým tlakem, tendenční indoktrinací).
Zvláštním druhem náboženské. svobody je svoboda kultu, spočívající v právu na svobodný výkon bohoslužebných úkonů. Mylná by byla domněnka legitimování světonázorové neutrality a prohlášení všech náboženství za rovnocenná. Člověk není zbaven povinnosti hledat pravdu svého života a z takto poznané pravdy vyvozovat v praktickém životě příslušné závěry. Přesto by se někomu mohlo zdát, že církev ohledně náboženské svobody sáhla k nové řeči. Řehoř XVI. v své encyklice Mirari vos z r. 1832 označuje svobodu svědomí za deliramentum a Pius IX. v svém Syllabu náboženskou svobodu odsuzuje. Oba papežové chápali pod pojmem náboženské svobody a svobody svědomí něco jiného než my dnes. Zamítli mylnou autonomii člověka vůči Bohu; neřešili tedy otázku společenské svobody při výkonu náboženského přesvědčení. Když Pius XII. v r.1953 řekl, že co neodpovídá pravdě a mravnímu zákonu, nemá objektivně právo na existenci, propagandu a akci, přesto však může být v zájmu vyššího dobra tolerováno, nemluvil v duchu současného chápání náboženské svobody, protože se orientoval pomocí abstraktních pojmů. Omyl a zlo nemají samozřejmě i v dnešním pohledu právo na existenci, ale omyl a zlo nejsou právní subjekty, kterým by bylo možno přiznat nebo upřít nějaké právo; nositelem práv může být jenom osoba, ta však dnes žije v názorově různorodé společnosti, což její omyly i zlo činí pochopitelnějšími. Jak náročné je pro někoho v této otázce změnit smýšlení, je patrné z toho, že někteří účastníci koncilu se těžko dokázali loučit s myšlenkou "omyl přece nemůže mít žádná práva".
Jiná otázka, která věc ještě víc komplikuje, zní: právo na náboženskou svobodu má samozřejmě ten, komu svědomí velí objektivně správné přesvědčení a kult. Toto právo taky nelze upřít tomu, komu svědomí velí přesvědčení objektivně mylné. Tyto věty vyjadřují pouze dobře známou zásadu z tradice, kterou znovu potvrdil koncil: správné a nezaviněně mylné svědomí jsou si vzhledem k závaznosti rovná.
Je však nutno takové právo přiznat i člověku, který je ve volbě víry a kultu veden svědomím zaviněně mylným? Z mravního hlediska jedná zcela jistě chybně. Znamená to upřít mu v rámci uzákoněné náboženské svobody právo na přesvědčení a kult? Nikoliv. Právo na náboženskou svobodu se nezakládá na subjektivním pohledu lidské osoby, to zajímá morálku, nýbrž je součástí základních lidských práv. Takový člověk se sice proviňuje proti podstatnému lidskému poslání poznávat pravdu a konat dobro nakolik je mu to možné, tím ale nepřestává být člověkem s nezadatelnými právy. Hranici jeho svobodě volit přesvědčení a z toho vyplývající kult tvoří obecné dobro. Bylo by absurdní bojovat za právo na svobodu svědomí a život podle jeho pokynů u teroristy, který zabil státního představitele. Jinými slovy, stát nemá právo předepisovat občanům morálku, nýbrž střežit zabezpečení jejich základních práv. Je-li člověk způsobem svého života subjektivně vinen, je vinen před Bohem, ať k němu má jakýkoliv vztah, ale veřejná autorita proti němu může zakročit teprve tehdy, když jeho jednání ohrožuje výrazným způsobem obecný klid a dobro.
O modlitbě
Pro člověka je naprostou nutností žít v kontaktu s druhými lidmi. Jejich podíl na zachování existence člověka je tak velký, že by člověk bez lidského soužití zahynul. Někteří lidé však také poznávají existenci osobního Boha. Z hlediska úrovně protějšku jde o kontakt nejcennější, z hlediska dostupnosti však nejde o kontakt snadný, neboť Bůh je neviditelný a nepoutá proto smyslovou stránku člověka.
U komunikace člověk - Bůh jako speciální podoby interpersonálního kontaktu jde zejména o
Kvůli tradičnímu umisťování Boha jako partnera v komunikaci "nahoře" se vžila definice modlitby: pozdvihnutí mysli k Bohu. Taková definice však modlitbu ochuzuje. V modlitbě komunikuje celý člověk, v společnosti a odpovídá na Boží oslovení (tedy psychofyzicky, sociálně a responzoricky).
Důležitou potíží je nepozornost. Povaha duševní činnosti vyžaduje vyhýbat se činnosti, která znemožňuje pozornost zevní, ale také dobrovolné rozptylování, která znemožňuje pozornost vnitřní. Nedobrovolná roztržitost cenu modlitby nesnižuje, je však nežádoucí, proto je snaha ji odstraňovat (snaze o zvýšení pozornosti napomáhají poznatky psychologie) s důrazem na hygienu duševního života.
Slib
Slib je mravní čin, kterým přivlastňujeme Bohu dobro, které je možné a lepší než opak. ("Lepší"= než kontradiktorní možnost (slibuji, že se budu méně modlit). U slibu platí ukázat na vznešenost úkonu jako formy bohopocty, odpovídající lidskému "založení".
Člověk poznává Boha jako bytost, která ho strhuje k obdivu a touze vzdát mu příslušný hold, a to zejména "dárkem", obětí. Důsledným pojímáním celého života v duchu daru lze z něho udělat obětní dar Bohu. Dílčí formou tohoto celoživotního holdu je konkrétní osobní závazek. U závazku se očekává, že bude velkomyslný (ale právě tím adekvátní Bohu, nakolik je to člověku vůbec možné) obsahem (jednorázová osobní oběť) a délkou (snad dokonce na celý život, jehož budoucí úskalí nelze dobře odhadnout).
Proto hraje u každého slibu důležitou roli víra, zprostředkující člověku Boha v jeho majestátu, která snadno vede k závěru, že pro Boha není nic příliš cenné. Protože však obsah takového kroku může být diktován přeceněním se, neodhadnutím skutečných sil, které má člověk k dispozici, má každému slibu asistovat prozíravost, která nechce tlumit vůči Bohu velkomyslnost, nýbrž pouze realisticky odhadnout, co je pro člověka možné, a tím čelit selhání pro přílišnou obtížnost, také však pokorná ochota poradit se se zkušeným a nestranným rádcem. Doplňkovou ctností je statečnost, překonávající strach (pokud k podstoupení rizika dala prozíravost souhlas) zejména z překážek, ke kterým v průběhu plnění závazku dojde.
Mravní závaznost slibu:
Velikost viny při jeho nedodržení se řídí významem látky a úmyslem slibujícího.
Pro etiku je rozhodující, zda došlo k vědomému a dobrovolnému činu popírání či pochybování a zda popírání nebo pochybování bylo tvrdošíjné. Tvrdošíjnost eticky odpovídá neřesti, která je výsledkem dostatečně dlouhé série hříšných úkonů, aby mohlo dojít k návyku.
NB. Augustin upozorňuje na to, že i přívržence velmi nesprávných nauk nelze označit za heretiky, pokud nevězí "in pertinaci animositate", ale svědomitě usilují o pravdu.
Jako v kapitole o víře tak i zde je třeba upozornit na etické jádro problému hereze: heretik se hlásí k víře v zjevujícího Boha, zároveň však některé z Božích sdělení prohlašuje za nesprávné, dostává se tedy svým pojetím Boha zčásti mylně zjevujícího - což je vyloučeno Boží moudrostí a svatostí - do rozporu se sebou samým.
Může katolík odpadat bez viny od své církve a vzdát se její nauky? První vatikánský sněm prohlásil, že katolík není ohledně setrvávání v své víře v stejném postavení jako nekatolíci (DS 3014, 3036): illi...qui fidem...susceperunt, nullam umquam habere possunt justam causam mutandi aut in dubium fidem eandem revocandi. Srv. s tím 2. vatikánský sněm, LG 14: illi...salvari non possent, qui Ecclesiam Catholicam...ut necessariam esse conditam non ignorantes, tamen...in eadem perseverare noluerint. 1. vat. sněm zdůvodňuje své učení silou katolických motivů víry a pomocí milosti, která víru umožňuje a podporuje. Koncil má na mysli objektivní plnocennost věrohodnosti katolické víry a příslušného závazku. Mnoho starších i novějších teologů však připouští, že existují případy, kdy motivy, které má koncil na mysli, nedojdou potřebného rozvinutí, takže se katolík může nezaviněně své církvi vzdalovat a stát se buď jinověrcem v smyslu materiálního heretika nebo nevěrcem v smyslu materiálního apostaty. 2. vat. sněm přihlíží k subjektivní stránce ("noluerint") a užívá mírnější formulace (srv. "possunt" a "possent").
Pohoršení (NK 2284) je postoj nebo chování, které navádí druhé k páchání zla. Může strhnout do duchovní smrti. Pohoršovat není dovoleno, přípustné může být pouze tzv.pohoršení maličkých a farizejské. V obou případech je jednání, které vede k pohoršení, objektivně nezávadné. U pohoršení maličkých je příčinou duchovní škody křehkost nebo nevědomost pohoršovaného (nejedná se tedy o fyzicky, ale psychologicky maličkého; 1 Kor 8,1nn o požívání masa z pohanských obětí). Ovšem i tomuto pohoršení je třeba z titulu (milosrdné) lásky zabránit, pokud to nepůsobí vážné potíže (důvodem je uspořádaná láska k sobě). V druhém případě je výlučným důvodem škody bližního jeho vlastní zloba (srv. Mt 11,17par). Proto není tomuto pohoršení třeba zabránit.
Spolupráce s hříchem druhého k hříchu bližního nenavádí, ale vědomě jej umožňuje. K formální spolupráci dochází dvojím způsobem: spolupracující s hříchem hlavního jednajícího souhlasí nebo spolupracuje jednáním, které je o sobě hříšné. Formální spolupráce není dovolena. Při materiální spolupráci kooperující s hříšným jednáním druhého nesouhlasí a jeho jednání, kterým s hříchem druhého spolupracuje, jakoby byl do tohoto jednání proti své vůli vtažen, je o sobě nezávadné. I tato kooperace je nežádoucí, někdy je však nevyhnutelná (jinak by např. hrozilo prozrazení zpovědního tajemství). Rozlišit přípustnou a nepřípustnou formu kooperace bývá někdy těžké, zejména pro neprůhlednost domnělého nebo skutečného souhlasu s hříchem druhého. NB. V pluralitní společnosti dochází snadno k spolupráci věřícího s nesprávným jednáním nevěřícího, který disponuje odlišným mravním hodnocením, takže třeba mluvit o kooperaci s materiálním hříchem druhého (viz kapitolu o hříchu). Svatokrádež = krádež Božího vlastnictví v podobě osoby, místa nebo věci; násilím, smilstvem, profanací.
Dnešní problémy:
Inspirace dekalogem vede dále k myšlence nebezpečí redukce. Jedná se o zmírnění Božího nároku. Ovlivnění, čili zkrocení Boha obrazem, sochou, jménem. Tímto ovládáním ztrácí Bůh suverenitu vůči tvorům, ale tím přestává být Bohem, protože Bůh který není vůči tvoru suverénní, není Bohem. Může dojít nejen k zneužití, ale dokonce i zneuctění Božího jména v křivé přísaze. Problém: přísaha u ČSLA; přísaha legionářů.
V kapitole člověk - Bůh je ještě třeba mluvit o čase pro aktuální vztah. Racionálně: uzpůsobení člověka nutně vyžaduje rytmus akce - odpočinek. Pro některé činnosti nezbývá při hlavní činnosti čas. Existenciální vědomí relativnosti lidské činnosti je umožněno jejím přerušením. K plnému spektru lidského života patří taky realizace svátečnosti.
Pro Mt je dnes k dispozici velmi šťastná formulace svátečního klidu: odmítnutí prací, které znemožňují nebo vážně ohrožují osobní vacare Deo a fyzický klid, nutný pro regeneraci sil, a tím připravují člověka o radost, která je vlastní dnu Páně.
Dospěje-li katolický křesťan na základě solidní úvahy k závěru, že mu okolnosti, v kterých se nalézá, (bohužel) nedovolují slavit dokonalým způsobem, musí umět tento závěr obhájit.
Etické problémy:
Etika přispívá k poznatku, že klid neznamená nečinnost, ale příležitost otevřít se vyšším hodnotám. Klid a liturgie slouží eschatologickému výhledu: sváteční den, prožitý v správném duchu, je existenciální anticipací dovršeného vykoupení. Tato problematika má v morálce zvláštní postavení. S žádným jiným požadavkem se člověk nesetkává tak často jako s tímto. Člověk však má posuzovat zde a nyní závazek v konkrétní situaci a sám rozhodovat o omluvných příčinách. Tím se učí zodpovědnosti, která může být obtížnější než bezpodmínečná poslušnost vůči negativně formulovaným slovům Současná formulace učí kreativnímu přístupu; musí se hledat odpověď na otázku, jaký obsah neděle odpovídá radosti, která je vlastní dnu Páně.
Pokusme se o závěr pomocí první desky dekalogu, nejprve historicky, pak obecně pro každého člověka.
Historicky: K pravdě člověka patří uznat legitimování se pravého Boha deseti egyptskými ranami, aniž by toto uznání ochuzoval tím, že se bude snažit Boha ovládat podle vlastních představ magickými praktikami, vždyť tak by ho vlastně ztratil. Toto uznání, které je člověku uloženo, nemá pouze ideovou povahu, není tedy pouze přesvědčením, vyjádřeným myšlenkou, nýbrž vyjádřeným také životní praxí. Tato životní praxe je naplněna tím, že člověk opakuje Hospodinovo vyvedení z domu otroctví tím, že "vysvobozuje" každou sobotu otroka i zvíře v rytmu času, což se má podle konkrétního údaje dít každou sobotu. Toto pravidelně se opakující napodobení Hospodina je nutné proto, že život člověka probíhá v čase.
Obecně:K pravdě člověka patří přijetí jakékoliv pro něho přesvědčivé duchovní skutečnosti, nakolik je toho člověk schopen. Protože člověk žije v čase, potřebuje rytmické opakování existenciální ratifikace této jednou prožité duchovní zkušenosti.
| Na začátek stránky | Na úvodní stránku |