Křesťanská morálka - 3. kapitola
Úvodem.
Současné publikace konkrétní morálky (dříve De praeceptis) neřadí látku podle ctností (Tomáš Aq.), ani podle dekalogu (sv. Alfons z L.), nýbrž podle životních oblastí. Snažil jsem se přepracovat KM 1 a KM 2 podle životních oblastí. Třetí kapitola se zabývá mravními otázkami kolem života.
Život je první a základní podmínka existence každého stvoření, které nazýváme živým. Část etiky, která se zabývá mravními otázkami kolem života, se nazývá bioetika. Bioetika si klade dvě základní otázky: je člověk bytostí, která musí respektovat svůj i cizí lidský život, a přiměřeně i jiný než lidský život, podmíněně nebo bezpodmínečně nebo je jeho naprostým pánem? Druhá otázka se ptá kdy vůbec o životě lze mluvit, kam klást jeho počátek a konec.
Křesťanská etika označuje život obvykle jako Boží dar. Nenábožensky by se snad řeklo že je to dar přírody, nebo dokonce lidské společnosti. Dar je ovšem dobro, k jehož podstatě patří, že se jeho původce, dárce, dispozičního práva na to, co daroval, vzdal. To ale neplatí o životě, kterým člověk podle libosti nedisponuje. To platí i v profánní sféře (jak je patrné na léčbě sebevrahů, u disponování cizím životem je mnoho dokladů v kriminalitě). Proto by bylo lépe mluvit o životě jako dobru, které je člověku svěřeno do péče. Tím, kdo svěřuje, je podle přesvědčení člověka buďto Bůh, nebo příroda, nebo lidská společnost.
Dá se říci, že existuje všeobecný souhlas v tom, že lidský život je nedotknutelný, v současném boji proti trestu smrti je pojímán rostoucí měrou jako nedotknutelný i v případě nejtěžších zločinů. To je ovšem mnohonásobně ignorovaná teorie, nejen nezákonně, ale i zákonem. Filozofie zde obvykle připomíná proslulou větu I. Kanta o tom, že člověk nesmí být nikdy redukován na prostředek, nýbrž je sám sobě účelem. Tuto myšlenku je možno spojit se schopností člověka jako osoby určovat sám sebe, disponovat sebeurčením. Instrumentalizace člověka by znamenala popření tohoto sebeurčení. Teologie připomene základní větu o člověku jako Božím obrazu. Z každodenního života víme, že potupení obrazu bývá automaticky vztahováno na osobu, kterou představuje. Potupa obrazu Božího se tedy týká samotného Boha.
Druhá otázka se týká rozsahu lidského života. Panuje jednomyslnost o tom, že život jistě probíhá mezi narozením a dostatečnou kvalitou života, ohroženou nemocí nebo stářím. Diskuse probíhá ohledně faktu života před narozením, případně od okamžiku početí člověka a ohledně morálně i právně přijatelného ukončení života při ztrátě potřebné kvality, viděné objektivně, např. lékařem a subjektivně, viděné pacientem.
Nás zajímá stanovisko katolické církve, podepřené pokud možno argumenty, které by měly naději na přesvědčivost také pro nekatolíky.
Nález Písma
Především je nutno připomenout dvě klíčová místa, Gen o stvoření života a Ex o dekalogu. V zprávě Geneze je přiměřenou reakcí fascinace tvorbou živého, která by měla být předznamenáním všech odpovědí na otázky, které klade přikázání nezabiješ, vždyť se jedná o Boží obraz. V dekalogu je použit hebrejský výraz r-c-ch; používaný vždycky pro označení zabití uvnitř izraelského společenství (Nm 35, Joz 20). Přesný význam je usmrcení nezákonné, porušující řád společenství. Původním účelem přikázání je chránit život Izraelce před nedovoleným, nezákonným zásahem. Viník měl být potrestán řádným soudem, nikoliv svévolnou odplatou. Střetnutí mimo společenství, které skončilo smrtí a poměr k válce přikázání neřeší. Šíře formulace však dovoluje zahrnout pod přikázání jakékoliv ohrožení života druhého člověka jako zásah do Hospodinových práv. Ochrana života znamená také zákaz vztažení ruky na sebe.
Nauka KKC
KKC probírá látku ve 3 kapitolách: úcta k lidskému životu; úcta k dignitě člověka; péče o mír. V l. kap. pojednává nejdříve o sebeobraně, kterou obhajuje jako aplikaci základního principu mravouky, a tím je láska k sobě. Závažnou povinností se může stát obrana bližních člověkem, který zodpovídá za život druhých, dobro své rodiny či celé společnosti. Proto církev nikdy nepopírala právo veřejné autority zneškodnit pachatele, v nejzávažnějších případech i trestem smrti (k současnému stanovisku církve viz EV 56 a KKC 2266, podle kterého je první funkcí trestu obecně náprava porušeného řádu. Pokud je trest přijat dobrovolně, plní funkci dostiučinění. Účinkem trestu je taky ochrana veřejnosti a náprava provinilého).
Pak je řeč o vraždě (KKC mluví o vražedném hladu, vůči kterému je ostatní společnost netečná), potratu (s ním spojený církevní trest nesmí být chápán jako nedostatek milosrdenství, ale jako zdůrazněni závažnosti provinění; zbavuje-1i pozitivní zákon určitou kategorii lidí ochrany, popírá rovnost všech před zákonem), eutanázii (péče o umírající je vzorným příkladem nezištné lásky k bližnímu) a sebevraždě (jako příklad představuje těžké pohoršení; zodpovědnost za sebevraždu může snížit mimo jiné těžký strach z mučení; církev se za sebevrahy modlí, protože jejich úděl nemusí být beznadějný).
V 2. kap. stojí na prvním místě pohoršení (probírané tradičně mezi hříchy proti lásce k bližnímu) jako příklad nedostatečné úcty k duši druhého (podle Pia XII. je působí zákonodárce zákonem, který prakticky znemožňuje křesťanské chování). Dále se probírá péče o zdraví (kultu těla však nelze všechno obětovat; těžce se proviňuje opilý nebo riskantně jedoucí řidič). V úseku o vědeckém výzkumu se praví, že hodnotově neutrální vědecké bádání je iluzí, protože věda a technika nejsou schopné udat smysl existence a pokroku, ale musí bezpodmínečně ctít základní mravní hodnoty. V úseku o úctě vůči tělesné integritě KKC lituje, že pastýři církve převzali předpisy římského práva o mučení
V 3. kap. o míru je pranýřován pomstychtivý hněv a dobrovolná nenávist. Přípustnost války jako velmi těžkého problému je regulována přísnými pravidly. Ani během války však nepřestal platit mravní zákon. Slepá poslušnost není omluvou při dopouštění se těžkých provinění, jako je genocidium.
| K pravdě člověka patří základní význam jeho fyzického života pro lidskou existenci. |
Rozvedení látky
Konkrétní morálka sestavená podle dekalogu probírá po pozitivních přikázáních přikázání negativní, týkající se života, jeho reprodukce, dober hmotných a duchovních. Člověk je stvořen tak, že mezi počátkem a koncem jeho pozemské existence je časový úsek, vyplněný rozvíjejícím se životem. Tento vývoj slouží přípravě pro dosažení cíle a je v délce i průběhu určen především řádem stvoření, daným Tvůrcem.
Je-li člověku uložena optimální příprava pro dosažení cíle, musí chránit její prvořadý předpoklad, život, a také jeho optimální formu, zdraví, a to pomocí řádných prostředků. Kladný požadavek 5. slova spočívá ve výzvě pečovat o vlastní i cizí život a zdraví v rámci stále se objevujícího napětí mezi rivalitou a kooperací v mezilidských vztazích. Péči o život (a zdraví) lze v průběhu lidské existence rozdělit na péči prenatální a postnatální, jejímž speciálním typem je péče terminální, čili péče o život se týká člověka nenarozeného, narozeného, umírajícího
Zákaz vyplývající z 5. přikázání se týká jednak zásahu proti životu (interupce, vraždy, sebevraždy, souboje, eutanázie), jednak zásahu proti zdraví, případně tělesné integritě (sterilizace, drogy, transplantace orgánů); přikázání se také zabývá válkou, trestem smrti, zabitím v sebeobraně. Nově přistupuje kapitola o pohoršení, jehož aktualizací je televizní násilí, zejména jsou li mu vystaveny děti.
Právo člověka na život.
Právo člověka na život jako na nejvyšší pozemskou hodnotu je všeobecné přesvědčení celého lidstva. V polovině 20. století bylo toto přesvědčení vyjádřeno při formulaci Základních lidských práv v OSN 10.12.1948. o dva roky později bylo toto přesvědčení znovu potvrzeno „Evropskou konvencí k ochraně lidských práv a základních svobod" (4.11.1950).
Písmo (Ex 20,1; Dt 5,13) stanoví „nezabiješ" a toto ustanovení vykládá Ex 23,7 :nepřipustíš, aby byl zabit nevinný a spravedlivý. Uvádí pro to dva důvody z Gn 9,6: „Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka učinil Bůh, aby byl obrazem Božím", a Dt 32,39: „Jsem jedině já, jiný bůh vedle mne není, já usmrcuji i obživuji." Zákaz usmrtit nevinného je tedy odůvodněn Bohem jako Pánem života a člověkem jako Božím obrazem.
NZ má stejné stanovisko, ba zostřuje: Mt 5, 21nn zabití - hněv - „raka" - zatracování. Gal 5,20 vylučuje z Božího království už ty, kdo konají rozbroje, hádky, rozpory, rozkoly. Stanovisko Písma k zabití nevinného je zvlášť ostře vyjádřeno ohodnocením tohoto hříchu jako do nebe volajícího (Gn 4,10).
Magisterium vypočítává mezi základními lidskými právy v encyklice „Pacem in terris“ (DS 3958) na prvním místě právo na život. GS 27 mluví v rámci činů, které rozkládají lidskou kulturu a jsou v nejvyšší míře proti cti Stvořitele, na prvním místě o vraždě.
Z toho lze vyvodit zásadu:
| Nikdy není dovoleno přímo (záměrně a úmyslně) zabít nevinného člověka (EV 57). Toto platí v každém stadiu vývoje člověka: před narozením, po narození, v závěru života . |
Před narozením se jedná o potrat, po narození se jedná o záměrné usmrcení zejména společensky „bezcenného" člověka, v závěru života se jedná o eutanázii.
MT vidí celý život počínaje početím jako čas pro plnění poslání stávat se obrazem k Boží podobě, dokud nebude člověk Prozřetelností odvolán. Od počátku tedy běží užitečný čas pro rozvoj člověka, aby proniknut milostí zaujal optimální postavení v dovršeném Božím království. Starat se o tento rozvoj je povinností člověka, proto musí mít nedotknuté právo tento čas mít.
Před narozením člověka.
V prenatální době mají povinnost pečovat o život a zdraví plodu nastávající matka a třetí osoby (otec, lékař a jiní). Jedná se o prevenci a léčbu. Do této doby třeba také zařadit problém experimentování se zárodky. Záporný postoj vůči povinnostem 5. slova v tomto úseku lidské existence může být vystupňován až k záměrnému usmrcení plodu, potratu
K právu člověka na život patří právo na důstojný vznik života, kterému odporuje podle instrukce Donum vitae 1987
Heterologní metodu zamítá instrukce s odůvodněním, že odporuje nezcizitelnému právu manželů na rodičovství jeden skrze druhého a právu dítěte na početí a zrození v manželství. Ze stejných důvodů zamítá metodu náhradního mateřství (DV, II, A).
Složitější je posouzení homologní metody, která připomíná problém antikoncepce z opačného konce (oplodnění vlastním manželem ano, ne však stykem). Nového života má být podle dokumentu dosaženo výlučně manželským stykem jako bezprostředním darováním se obou manželů navzájem, ten je ale suplován technikou (DV, II, B). Donum vitae však připouští umělé prostředky, usnadňující nebo zajišťující výsledek manželského styku.
NB. Antropologické důvody, které vedou instrukci k zamítavému stanovisku homologního oplodnění, budou patrně pro leckterý neplodný pár, trpící touhou po dítěti (o které dokument dobře ví), málo přesvědčivé. Donum vitae však žádá rozlišit právo na styk, které patří k manželství, od práva na dítě, které odporuje ideji dítěte jako daru. Dítě však na početí, zrození a výchovu ze strany rodičů právo má
Práce se zárodky
Několik základních pojmů.
Doplňující poznámky.
Častou myšlenkou v úvahách kolem manipulace s lidským životem je důstojnost člověka. Tento pojem nepostrádá kritiku, někdy naprosto odmítavou. Přesto se s důrazem používá a má smysl se ho přidržet. Predikát důstojnosti je člověku přisuzován absolutně, to znamená bez výjimky pro každého člověka. Žádná okolnost lidské existence (rasa, pohlaví, věk) přitom nehraje roli. Příčinou není pouhá příslušnost k biologickému druhu homo sapiens, jak tvrdí tzv speciecizmus (P. Singer), nýbrž skutečnost, že člověk je osobou, tzn bytostí, vybavenou vlohou sebeuvědomění a sebeurčení, čili je individuálním mravním subjektem, jemuž může být jeho jednání připisováno.
Místo o důstojnosti lze mluvit o hodnotové nesouměřitelnosti na rozdíl od bytostí, které lze hodnotově srovnávat, což se často děje pomocí peněz (také živá neosobní bytost, např. vzácný živočich, může být s nimi souměřitelná). Důsledkem jedinečnosti člověka je často citovaný Kantův princip, podle kterého člověk nikdy nesmí být degradován na prostředek, čili instrumentalizován.
Je-li člověk mravní bytostí, musí mu být umožněno jako mravní bytost jednat, tzn musí mu být zpřístupněno potřebné poznání a svoboda se podle něho zařídit. o to pečují tzv lidská práva, jejichž idea hraje velkou roli v politice. Mohou být chápána jako pozitivizace důstojnosti člověka. Důstojnost člověka může být také vysvětlena nábožensky, člověk jako Boží obraz k jeho podobě, což však nemá žádnou váhu v nenáboženském prostředí.
MORÁLNÍ TEOLOGIE se zabývá stavem bádání, možnými aplikacemi, z toho plynoucími teoriemi, stanoviskem magisteria a usiluje o výslednou reflexi. Přitom konstatuje:
Při práci se zárodky rozhoduje, co se s nimi natrvalo zamýšlí. Snaha o zlepšení jejich existenčních podmínek (záchova života, upevnění zdraví) je eticky nezávadná, ba žádoucí. Plánovaný zánik po skončení pokusů, které s další existencí zárodku nepočítají nebo v službě eugenické selekce je eticky nepřípustný (srv Donum vitae I, 5: diagnóza deformace nebo dědičné choroby se nesmí rovnat rozsudku smrti).
Třeba rozlišovat prenatální a preimplantační diagnostiku. Prenatální diagnostika je stanovení zdravotního stavu před narozením, kterým je možno rozeznat nebo vyloučit morfologické nebo funkční poruchy plodu. Může používat metody neinvazivní (např. sonografii) nebo invazivní (např. punkci plodové vody; invazivní metody se nevyhnou riziku potratu).
Preimplantační diagnostika je stanovení zdravotního stavu embrya in vitro před implantací do matky. Protože jejím smyslem je vlastně eugenická selekce, není eticky přípustná. Argumentem pro tuto metodu, povolenou v několika evropských zemích, je vyhnutí se potratu. Argumentem proti je především oslabení ochrany embryí.
Instruktivní pro stanovení hranic toho, co je eticky přípustné v gentechnologické oblasti jsou zásahy do zárodečných drah. Je třeba je zásadně odmítnout, protože zasahují do dědičného materiálu, mění jeho vlohy a projevují se v celém potomstvu. Bezprostřední cíl je změna vloh organizmu. Proti tomu lze namítat: Jedná se o porušení základního práva člověka na osobní individualitu. Člověk má totiž právo na původ od přírody, nikoliv podle představ druhých lidí. k rovnosti všech lidí patří míšení dědičných vloh souhrou okolností, vymykajících se lidskému vlivu.
Jiným důvodem pro odmítnutí je problém kriterií změn, jejichž stanovení překračuje možnosti člověka („dítě podle módy“). v obou případech lze mluvit o nedostatku kompetence člověka: kompetence právní (moc nad druhým člověkem) a kompetence úsudku (posouzení toho, co je vhodné).
Také terapeutické zásahy do zárodečných drah je nutno odmítnout, i když mluví leccos pro ně. Takové zásahy mají charakter nebezpečného experimentu s nejvýš nejistými výsledky a následky pro další generace.
Nepřípustnost eugenické selekce lze aplikovat také na klonování člověka (řec. klon = větev, výhonek, ratolest taky přeneseně jako potomek) v smyslu asexuální a agametové umělé reprodukce (bez účasti pohlavních buněk muže a ženy), k níž zaujalo mag zamítavé stanovisko v „Reflexi o klonování“ Papežskou akademií Pro vita v r. 1997 (srv. Donum vitae 1987 o partogenezi a Rezoluci evropského parlamentu, 1997 o nezákonnosti klonování).
Deontologické zdůvodnění připomíná, že rozhodující hodnotou člověka je jeho osobní identita. Teleologie argumentuje poukazem na převrácení základních vztahů lidské osoby, jakým je rodičovství, synovství, pokrevenství a příbuzenství s podstatným sociálním ochuzením a právními komplikacemi. Projekt podporuje předsudek, že cena muže a ženy nezávisí na jejich osobní totožnosti, ale na momentálně preferovaných tělesných nebo duševních kvalitách. Kdo však určité kvality kompetentně upřednostní? Tělo člověka, které by mělo být integrálním prvkem důstojnosti a osobní identity, je degradováno na nástroj výzkumu.
Dokument hodnotí klonování jako hrozný cíl, ke kterému je bezhodnotová věda, ztrácející harmonii s nedispenzovatelnými lidskými hodnotami, tlačena v rámci hlubokého neklidu současné civilizace. Je tedy volána k zvýšenému vnímání etických závazků vědecké práce. z hlediska lidských práv by klonováním byly porušeny dva základní principy, rovnosti lidí (porušený dominancí člověka nad člověkem) a nediskriminování (porušený eugenickou selekcí).
Jiný důvod pro zamítnutí klonování člověka je ochuzení jeho dědičné výbavy. Klon totiž dostává pouze výbavu jediného člověka na rozdíl od obvyklého míšení genů od otce a matky (H.Weber).
Gentechnologie je také předmětem patentování. Jeho zastánci rozlišují mezi objevem, který nemůže být patentován a vynálezem, předpokládajícím určité poznání a konání, hodné ocenění. Proti patentování se uvádí všeobecně, že život patří všem, zvláště, že patentovat nelze produkty, příčící se dobrým mravům. Příkladem může být živočich, programovaný pro nemoci a tím trápení. Živočich však není věc, ale spolutvor (H.Weber).
Interrupce.
Při porušení práva nevinného na život má zvláštní místo umělý potrat (EV 62), který je třeba odlišovat od spontánního potracení a připuštění nechtěného zániku těhotenství zamýšleným jednáním, pro které musí být přiměřené důvody (jedná se tedy o aplikaci principu dvojího účinku). Podle katolického učeníopírajícího se o příslušné vědecké poznatky, vzniká subjekt lidských práv okamžikem početí, proto
| umělý potrat je úmyslné ukončení těhotenství zabitím a odstraněním životaschopného lidského plodu z matčina těla od okamžiku jeho početí. |
Ti, kdo nepřiznávají právo na život lidské osobě od početí, nýbrž později v průběhu těhotenství nebo až od narození (protože v těhotenství popírají individuaci, v jednom těle nejsou „dva“) či dokonce později a odůvodňují to tzv sociální dělohou, mají na potrat pochopitelně modifikovaný pohled.
Katolické pojetí v smyslu bytostného (nikoliv funkčního) personalizmu vychází z toho, že osoba jako právní subjekt vzniká při početí proto, že od tohoto okamžiku „něco in ordine ad hominem“ v smyslu životního principu, utvářejícího materiální podklad lidské osoby, disponuje kompletní genetickou výbavou. S ohledem na mezní případy, jakým je např. plod vyvíjející se mimo dělohu nebo bez mozku, je pro lidskou osobu podstatná perspektivní (tzn životaschopná) morfologická a fyziologická výbava, úměrná stupni vývoje.
Konflikt mezi souhlasným a zamítavým stanoviskem vůči zásahu proti nenarozenému životu je nápadný zejména v případě tzv. zdravotní indikace, zvláště je-li v sázce život matky (vitální indikace). Ani u matky, u které se v rámci normálního děložního těhotenství konstatuje zdravotní indikace pro interupci, nelze přímé zabití plodu eticky obhájit, protože nejen matka, ale i plod jsou subjekty „nevinného“ života, který je třeba bezpodmínečně chránit.
U jiné indikace než zdravotní (jako je indikace sociální, ekonomická, eugenická, také však juridická, i když právě tato představuje tragický problém) je zřejmá nesrovnatelnost započatého, i když dosud nenarozeného lidského života s jinými hodnotami.
V případě mimoděložního těhotenství (graviditas extrauterina) je situace jiná. Plod, vyvíjející se mimo dělohu, spěje s praktickou jistotou k zániku, a nezasáhne-li lékař. To se také týká matky. Proto magisterium odpovědělo na příslušný dotaz slovy Necessitate cogente, licitam esse laparotomiam (operace břicha) ad extrahendos e sinu matris ectopicos (mimoděložní) conceptus, dummodo et fetus et matris vitae, (oba jako „nevinní" mají právo na život) quantum fieri potest, (respektují se hranice lékařských možností) serio et opportune provideatur (D 3338). Mag tedy říká, že v případě nezbytnosti (což právě mimoděložní těhotenství představuje) je dovolen zákrok, odstraňující mimoděložní plod z těla matky, pokud je zodpovědně a vhodným způsobem postaráno o život plodu i matky, nakolik je to možné.
Jde vlastně o jeden z více vzácných případů, kdy je podle současného stavu medicíny s praktickou jistotou naděje pouze na přežití matky, nikoliv plodu. Úsudek rostoucího počtu morálních teologů o tom, že je dovoleno zasáhnout v prospěch matky, vychází z faktu, že se jedná o nevyhnutelnou volbu jedné nebo dvou smrtí. o umělém potratu v tomto případě netřeba uvažovat, protože lékař zachraňuje život matky na úkor principiálně již ztraceného života plodu.
Významné informace o plodu lze získat brzy po jeho vzniku ultrazvukem. Tak se taky dá zjistit jeho malformace (mala forma = špatná podoba, tvar). Pomine-li se případ, že plod je mrtvý (tehdy je třeba jej ihned odstranit), nebo že zjištěný útvar zcela jistě není a nebude člověk (také ten je třeba ihned odstranit; jako příklad může posloužit tzv mola), platí, že vyjmout živý malformovaný plod se rovná potratu, je-li o něm možno uvažovat jako o (budoucím) člověku (protože tehdy se uplatňuje nedotknutelné právo člověka v pozitivní pochybnosti). Etika klade otázku jaká malformace dovoluje mluvit o plodu jako o plodu člověku? Která jsou kritéria pro homo sapiens?
Hlavní kritérium je zjištění, zda vývoj orgánů probíhá úměrně k době vývoje plodu. Nelze-li plod jednoznačně označit za „nečlověka", čili trvá-li o tom pochybnost, uplatňuje se jisté právo třetí osoby. Plod není v takovém případě dovoleno odstranit, jak naznačuje princip život je víc než jeho kvalita.
K etické zodpovědnosti ovšem patři taky úvaha, že ne všechny potraty jsou výsledkem bezstarostného rozhodnutí na základě chatrných důvodů. Některé jsou výsledkem vyčerpávajícího a marného zápasu člověka se sebou samým nebo se svým okolím. Snad žádná oblast morálky není tak dramatická jako tato. Objektivně nesprávné jednání a subjektivní hřích musí být jasně označeny a odmítnuty, i když pro ně mluví mimořádně svízelné okolnosti, jakou je vyhlídka na tělesně či duševně poškozené dítě. Každý chápe tragičnost životní zkoušky, které je vystavena především nastávající matka. (Srv. EV 99)
Proto je etickou samozřejmostí duchovní péče o člověka „po činu". EV 99 se v tomto smyslu vyslovuje s velkou šetrností, když žádá neodsuzovat ženy - potratářky, ale usnadnit jim "návrat" .
NB. Často je potrat nazýván vraždou; i když je toto označení eticky případné (úmyslné ukončení nevinného života), mnozí lidé nejsou schopni takovou rovnici přijmout; je psychologický rozdíl mezi utracením člověka, který mohl být svým okolím viděn a slyšen a mezi utracením plodu, který dosud nikdo neviděl (co se nevidí, snadno se oželí). Při vyjadřování je tedy na místě určitá opatrnost.Exkurs: Lékárníci
Exkurs: Lékárníci
Na jubilejním setkání katolických lékárníků 3.11.1990 pronesl Jan Pavel II. projev, v kterém říká, že problematika deliktů kolem vznikajícího života se také týká lékárníků, kteří musí odmítnout žádost o prostředky nesloužící léčbě, ale odporující zákonům přírody a důstojnosti osoby. To předpokládá věrnost vůči nedotknutelným zásadám katolické mravouky, zejména když zabraňují útokům na život. Katolický lékárník má být pozorným poradcem, poskytujícím zákazníkovi (který je přece jeho bližní) nejen odbornou, ale i obecnou mravní pomoc.
Po narození člověka.
Péči o zdraví třeba chápat jako samozřejmou odezvu na Tvůrcův dar života. Tato péče se netýká jen ochoty k léčbě, když už k nemoci došlo, nýbrž také prevence (např. pravidelnými prohlídkami), hlavně však dobré životosprávy, o jejichž zásadách se každý může poučit v zdravotnické osvětě. Odpovědný přístup k životosprávě znamená péči o tělesnou, ale právě tak o duševní a sociální hygienu. Etika však nevyžaduje k znovunabytí zdraví, ale ani k záchraně života nasazení extrémních prostředků. Péči o zdraví je sice třeba chápat jako zodpovědné zacházení s darem života, tato péče se ale může zvrhnout v hypochondrii, která je samozřejmě eticky záporná.
Proti povinné péči se proviňuje především škůdce vlastního života (sebevrah) a škůdce vlastního zdraví (např. narkoman). Proti této povinnosti však není obětování části organismu pro záchranu tělesného života (nevyhnutelná amputace nohy). Někdy je dokonce nutno vystavit se nebezpečí smrti: hrozí-li odpad od víry, je-li bližní v extrémní duchovní nouzi, vyžaduje-li to obecné dobro, jako v armádní nebo policejní službě.
Odnětí vlastního života.
Může být chtěné, uskutečněné plánovanou činností, nechtěné, ale zaviněně připuštěné, např. hazardováním s životem (viz níže), nebo i nezaviněně připuštěné na způsob oběti za druhé. Eticky nejzávažnější možností je první případ, úmyslné zabití sebe.
| Sebevražda je přímo chtěné odnětí vlastního života. |
V 60. a 80. letech se podařilo popsat sebevražedný syndrom a tím i duševní situaci, ve které se sebevrah nachází. Syndrom obsahuje zúžení, agresi vůči sobě a sebevražednou fantazii.
Sebevražedný syndrom se zmocňuje člověka buď rychle (zkratové jednání) nebo pozvolna (neurotický vývoj směrem k sebevraždě).
Protože většina sebevrahů dá alespoň poněkud svůj úmysl najevo, je určitá možnost prevence (např. nabídkou linky důvěry). Nové poznatky vedou ke změně posuzování odpovědnosti. Také hodnocení veřejnosti je vůči sebevraždám příznivější. Ubývá odsuzování, tabuizování, lhostejnost.
Úroveň náboženského života rozhoduje o tom, jak se člověk vyrovnává s životní ranou. Kde je však duševní porucha, náboženství vinou zúžení hodnot nemůže dostatečně plnit svoji ochranou funkci.
Etické posouzení.
Je třeba rozlišit sebevraždu přímou a nepřímou. Přímá spočívá v usmrcení sebe s úmyslem přivodit si smrt. Nepřímá spočívá v usmrcení sebe činností, při které byla smrt připuštěna, a to z důvodů, které takové riziko neospravedlňují.
Křesťanská etika přímou sebevraždu odmítá, neboť
V současné odborné literatuře však nelze mluvit o jednomyslně zamítavém stanovisku vůči sebevraždě (Jean Amery, Vztáhnout na sebe ruku, 1978).
Ve XX. stol. se ukázalo vzhledem k válečným a jiným skutečnostem nutné přehodnotit některá odnětí vlastního života. Oběť na záchranu druhých, kteří by byli mučením vyslýchaného vyzrazeni, nelze hodnotit jako sebevraždu.
I když je možno počítat s tím, že sebevrazi nejsou (plně) příčetní, nelze vyloučit případy, kdy rozhodnutí vzít si život je výsledkem dřívějších, plně přičitatelných, mravně závadných jednání.
Ohledně nepřímé sebevraždy platí, že povinná péče o vlastní život zahrnuje nevystavovat jej bez přiměřené příčiny nebezpečím. v souladu s principem o dvojím účinku je však dovoleno něco udělat nebo neudělat, po čem snad, pravděpodobně nebo jistě nastane vlastní smrt v smyslu připuštěného účinku, je-li pro takové jednání přiměřený důvod (Samson). Čím je nebezpečí větší, tím závažnější musí být důvod.
Je omyl, že podstupování rizika je vždycky chybné. Zodpovědné srovnání možných zisků a ztrát právě tak jako zvážení stupně nadějnosti a naléhavosti umožňuje mravně přípustné rozhodnutí. Opatrnost není opatrnictví, odvaha není hazard.
Přemůže-li však člověka lákavost zisku, také však tlak okolí, častující váhavce posměchem, který značně znesnadňuje jeho sociální situaci, může být zbaven soudnosti, takže si možnost ztráty ani nepřipouští. Tím ovšem jedná nezodpovědně, zejména je li případným nezdarem postižena rodina
Při sklonu k sebevraždě by měl člověk zaměřit své úsilí na schopnost získat vůči sobě odstup, pochopit síly, kterým je podroben, získat aktivní vliv na průběh dalšího života i v nepříznivě změněných podmínkách a mít vůli jej dále žít.
Žádná z těchto podmínek nebývá u sebevrahů splněna. Prakticky nelze stanovit stupně přičitatelnosti sebevražedného jednání, ale současná věda nechápe pud sebezáchovy jako instinkt kulturně zcela nepodmíněný, takže každou sebevraždu nelze apriori považovat za jednání „mimo normu" (myšleno psychiatricky) a proto zprostit viny. Existuje však debata o svobodě k smrti, o dovolenosti vztáhnout na sebe ruku (J. Amery).
Poškození sebe
a) Sterilizace
v rámci poškození zdraví představuje speciální otázku sterilizace. Tělo (jeho celistvost) a život jsou člověku svěřeny jako hodnoty, které mají být zachovány. Člověk nese odpovědnost za svou tělesnou integritu a nemá s ní svévolně disponovat. Podle principu celistvosti lze souhlasit se závažným zásahem do těla pouze tehdy, když část těla nebo jeho funkce musí být obětována v prospěch celku, neboť jinak by další existence příslušné části ohrožovala celek nebo by sebou přinášela značnou škodu (jako v případě nevyhnutelné amputace nohy).
Etická správnost chirurgického zásahu vyžaduje splnění tří podmínek:
Zvláštní případ oběti části v prospěch celku přestavuje sterilizace.
| Sterilizace je zákrok, znemožňující trvale nebo dočasně plodnost muže nebo ženy, aniž by tím byla odstraněna jejich sexuální potence. |
Každá sterilizace pomocí operace je sice fyzické „zlo“, nemusí to však být nutně zlo mravní (DS 3760), když takový zásah ospravedlňují přiměřené důvody. Dříve byla pravidla připouštějící chirurgický zákrok aplikována pouze v prospěch fyzického celku; rozšíření na morální celek společnosti bylo zásadně odmítnuto. Nyní je osoba rostoucí měrou viděna ve vztahu k druhým osobám. Tím je umožněno širší aplikování principu celistvosti.
V souladu s tím je tendence MT operativní sterilizaci zodpovědět tam, kde je nejen (úzce) fyzicky ale i (široce) sociálně viděné dobro života určité osoby těžce postiženo a tomuto nebezpečí nelze jinak zabránit. Poučným případem je profylaktická sterilizace, zvažovaná u řeholních sester, ohrožených znásilněním v nebezpečných misijních oblastech. Tato sterilizace neslouží zabránění následkům dobrovolného pohlavního styku, nýbrž čelí případným následkům znásilnění. Kdyby však sterilizace měla mít funkci trvalého antikoncepčního prostředku, staví se k ní církev záporně (DS 3763nn), protože podle jejího učení odpovídá Božímu řádu pohlavního života lidí, aby každý manželský styk zůstal otevřený početí (v projevu v r.1953 upřesnil Pius XII. prohiberi sterilizationem directam solummodo innocentium; pojem sterilizatio directa vysvětluje DH 4560: quae hoc solummodo efficit, ut facultas generationis incapax reddatur, ad consequendam procreationem).
Zvláště těžký problém představují duševně postižení. Kde se k zabránění naprosto nežádoucího těhotenství nabízí pouze profylaktická sterilizace nebo internování takového člověka (plodné jsou spíše ženy), ačkoliv jeho duševní stav internaci nevyžaduje, stojí odpovědní činitelé před obtížným rozhodnutím, které musí přihlížet případ od případu ke všem konkrétním okolnostem.
b) Drogy
Zde je o nich řeč z hlediska škodlivých prostředků útlumu nebo excitace, a to s perspektivou těžkého zdravotního poškození až smrti. Užívání drog je nezodpovědným poškozováním vlastního zdraví včetně ohrožování života, je tedy proti uspořádané lásce k sobě. Mravní zodpovědnost v řetězu od výrobce k zákazníkovi přes prodavače a překupníky je ovšem odstupňovaná
V úsilí eticky zvládnout drogovou problematiku nejde jen o to odmítnout samo jednání, ale postihnout jeho kořeny. Na počátku tragického vývoje stojí obvykle lákavá nabídka (i školním dětem), příklad nebo zvědavost, těm se však staví varovně do cesty (zatím) cizí zkušenost, příliš známá celé veřejnosti, než aby se dospělý mohl vymlouvat nevědomostí. Někdy je ale už na počátku drogové závislosti jasné přání vyřešit si problém frustrace základních potřeb, což mají kompenzovat vhodné náhražky. Narkoman vstupuje na osudovou dráhu s patologicky vypjatou sebeláskou, neschopnou budovat stabilní vztahy a snášet napětí náročných životních situací odříkáním. Proti tomu je prevencí dobré rodinné prostředí, vydařené mezilidské vztahy, výchova ke kázni, dále preventivní osvěta, případně poradenství.
Za předpokladu, že jsou drogy v určitém případě jediným použitelným léčebným prostředkem, jsou přípustné, jejich užití v odvykací kůře je však sporné, protože vytvářejí nový návyk a brání ochotě k radikálnímu odvykacímu programu.
Velké nebezpečí hrozí od sekt, nabízejících domnělé duchovní hodnoty cestou drog, zejména pak, nabízejí li rodičům dětí s drogovou závislostí odvykací program. z hlediska zdravotního, ale i náboženského nebezpečí stojí „chemickým drogám" blízko snahy bezdrogově sáhnout až na „dno" duše, zcela v rozporu se zásadami duševní hygieny.
Exkurs: Násilí v televizi
Jistou analogii k drogám lze spatřovat v televizních pořadech s násilným obsahem, kterým jsou vystaveny děti. Výzkum ukázal, že novorozenci se rodí s instinktivními schopnostmi a touhou napodobovat chování dospělých. To dovedou již několik hodin po narození; dítě se totiž musí naučit v poměrně krátké době velký repertoár způsobů chování. Napodobuje cokoliv, chování vhodné i nevhodné. Soudí se, že dítě už ve věku čtrnácti měsíců pozoruje a napodobuje chování, které spatří v televizi.
Dívá-li se na televizní program dítě tří až čtyřleté, zpravidla není schopno ani pomocí výkladu dospělých rozlišit mezi skutečností a smyšlenkou. Pomocí scén - leckdy fiktivních - si dítě dělá obraz o tom, jak to ve světě chodí.
V pozdějším věku rozlišuje lépe, ale nejhlubší vjemy byly vtištěny v ranném dětství. Tak dítě může snadno nabýt dojmu, že násilí je v světě běžným, samozřejmým jevem. Dospělý sahá k skutečnému násilí hlavně v náročných situacích, a to jsou právě chvíle, kdy si nejpravděpodobněji vybavuje nejranější poznatky o násilí, které přetrvávají v paměti.
Dlouhodobá pozorování zjistila vztah mezi sledováním televize - zejména před pubertou - a pozdější fyzickou agresivitou, zvláště přispívá li k ní vrozená dispozice. Americký výzkum mluví o tom, že na vrub vlivu televize padá polovina všech zabití. Televizní společnosti vydělávají prodejem reklamního času. Kvalita programu, v jehož rámci je reklama vysílána, musí být přitažlivá, a to platí valnou měrou právě o akčních filmech, v kterých není o násilí nouze. Na neetické chování televizních společností, obětujících mravní rozvoj dětí zisku, lze vztáhnout hrozbu evangelia (Mt 18,7). Rada pediatrů „čím méně televizního vysílání tím líp“ je pochopitelně adresována rodičům. Určitou pomoc může představovat klasifikování filmů z hlediska násilí a elektronické zámky programů. k stesku zastánců svobody medií, podle kterých by byla ohrožena cenzurou, třeba uvážit dosah střetu zamítavého empirického stanoviska dětské psychologie, zpracovávané antropologií, s filozofickým idealizmem, který je kárán zásadou: o skutečné svobodě člověka nelze mluvit, neslouží li odpovědně pravdě člověka.
Odnětí života druhého člověka
Závazek péče o život a zdraví druhého člověka plyne ze spravedlnosti (např. ošetřující lékař) nebo lásky („samaritán“). Proti tomuto závazku existuje široká škála provinění od připuštění lehkého ublížení na zdraví zanedbáním potřebné péče až k přímému zabití nevinného (vraždě). Nepřímému zabití nevinných však nelze vždy zabránit (ve válce). Podobné platí o poškozování zdraví druhého. Zvlášť otřesný případ je nabízení narkotik školním dětem.
Ne každé odnětí života druhého člověka, které bylo zamýšleno nebo připuštěno, je neetické; přípustné je při přiměřené sebeobraně, při obranné válce, při legální popravě.
a) Sebeobrana
U bezvinné obrany je podmínkou, že sebeobrana je nevyhnutelná, že se respektuje poměr zbraní, že obránce nechce útočníkovi škodit, pouze sebe v nutné míře obhájit, že není přítomen kompetentní orgán (policie). Totéž platí pro pomoc bližnímu v jeho ohrožení.
b) Trest smrti
U mnoha civilizací a národů je samozřejmostí. Třeba však od něj odlišit krevní mstu, postihující i nevinné členy nepřátelské společnosti.
Ve SZ je trest smrti poměrně častou sankcí, včetně způsobu, jakým má být proveden. NZ trest smrti zásadně ani nezavrhuje ani neospravedlňuje, ale upozorňuje na Boží odpouštějící lásku, která vybízí lidi smýšlet podobným způsobem. Na pozadí každého lidského rozsudku by nemělo být zapomínáno na Boží milosrdenství. Zdá se, že Řím 13 legitimuje moc člověka nad člověkem, který porušil právo. Cíl, který apoštol sleduje, však lze vidět ve snaze přivést blouznivé křesťany zpět na zem, kde mají i nadále své občanské povinnosti.
Koncem starověku začíná být stát chápán církví jako nástroj přicházejícího Božího království. To vysvětluje nejistotu některých křesťanských spisovatelů vůči trestu smrti a vůči snaze zmírnit tresty provinilců přímluvou církve. Sv. Augustin, opíraje se o Řím 13, nepochybuje o trestní pravomoci státu, chce ji však zmírnit přímluvou biskupa. Naproti tomu úlohu politické moci vidí v podpoře církve při jejím boji proti bludařům, včetně případného trestu smrti.
V středověku církev posuzovala v rámci své kompetence, zda k deliktu, stíhanému trestem smrti, doopravdy došlo, jak tomu bylo v bludařství. Výkon práva však příslušel státu
Výhrady církve k trestu smrti jsou patrné v radosti papeže Mikuláše I. nad tím, že Bulhaři nevčlenili do svého zákonodárství útrpné právo a trest smrti. Koncem 12. stol. zakázala synoda v Rouenu konat v církevních budovách procesy s vyhlídkou na trest smrti. Zásadní zpochybnění moci meče je však pouze u valdenských a katarů.
TQ soudí, že dobro společnosti stojí výš než dobro jedince. Život některých lidí brání obecnému dobru. Duns Scotus však připouští trest smrti pouze pro případy, které uvádí Zjevení.
M. Luther říká, že na bludaře musí působit Boží slovo. Nedokáže-li nic, nepodaří se to ani světské moci. Kalvín trest smrti pro bludaře neodmítá.
Rozhodující zamítnutí trestu smrti přišlo od osvícenské filozofie. v celé Evropě vzbudilo pozornost dílo C. Beccarii „O deliktech a trestech“ (1764), které podnítilo boj proti trestu smrti. Svatý stolec však dal dílo na index. v XIX. stol. kritizoval trest smrti protestantský teolog F. Schleiermacher.
Ve XX. stol. je patrná zvýšená vnímavost pro problém trestu smrti, projevující se opatrností při opakování tradičních teologických argumentů pro tento trest, dospívá se však pouze k závěru, že je nevhodný. Výjimkou je stanovisko K. Bartha, pokoušejícího se proti trestu smrti o christologickou argumentaci: po Kristu není třeba žádné smírné smrti, protože lidská moc nepřináší k jeho výkupné smrti nic nového.
V době po koncilu se snažily katolické episkopáty upřít trestu smrti morální právo, což podkládaly teologickými a politicko-právními důvody, např. tím, že aplikovaly na trest smrti obvyklé zdůvodňování trestu vůbec (resocializační faktor, individuální a sociální prevence, odplata). Trest smrti jako resocializační faktor (se snahou plně „vrátit“ odsouzence společnosti) nepřichází pro svou definitivnost v úvahu. Ze stejných důvodů neplatí individuální prevence (odstrašení provinilce od dalších deliktů). k tomu přistupuje řada justičních omylů, které už nelze napravit.
Proti častému tvrzení, že trest smrti zvedá mravní úroveň společnosti, namítají jeho odpůrci, že je tím odsouzený degradován na výchovný prostředek, že statistika mluví proti takovému mínění a že jeho drastičnost by ho ve funkci sociální prevence ospravedlňovala pouze v případě, že by byl jediným prostředkem, jak dosáhnout v společnosti pořádku, což není pravda, jak soudí např. EV 56. Totéž platí u myšlenky odplaty, na kterou se zastánci trestu smrti odvolávají pomocí analogie s obranou válkou, kterou je stát nucen vést.
Bůh daroval člověku život, který žije nutně ve společnosti druhých lidí. Člověk dokáže život společnosti v jednotlivcích i větších celcích ohrožovat nebo i ničit. Tehdy má společnost a její autorita, bez které společnost nemůže existovat, právo a povinnost se před takovou škodou bránit, zasáhnout proti škůdci a zneškodnit jej. Zneškodnění škůdce může mít různou formu. Platí, že k zneškodnění pachatele je nutno nasadit minimu skutečně efektivních prostředků. Jde přitom o újmu pachatele, která má ochranný charakter.
v historických souvislostech společnost mnohdy usoudila, že takovým nutným prostředkem je smrt, a to nejen sám fakt smrti, ale stejnou měrou i způsob, jakým k ní dochází. Úsudek o smrti jako nutném prostředku, kterým se společnost brání, však podléhá společenským změnám, které nutí jej opravovat.
Ochranný význam újmy, způsobené pachateli, není jediný důvod. Společnost má zájem na tom, aby také pachatel žil jako její platný člen a pokud jím přestal být, aby se jí opět stal. Proto vliv na pachatele, který je pro něho újmou, má taky nápravný charakter. Společnost se snaží převychovat škodlivého člověka. I zde se musí klást otázka, jaká forma nápravného vlivu dává naději na dosažení tohoto cíle (říká se, že co se mladistvý delikvent dosud nenaučil na svobodě, jistě se naučí ve vězení).
Ani tento účel nevyčerpává smysl újmy, kterou společnost provinilci ukládá. k odvěkému cítění člověka patří odveta jako výraz spravedlnosti. Radikální domyšlení evangelia s požadavkem lásky k nepřátelům činí tento účel vlastně nežádoucím, aspoň tehdy, když pachatel poctivě poprosí o odpuštění. Je ovšem rozdíl v tom, jak napravit porušené soukromé vztahy mezi dvěma jednici a jak je napravit mezi jedincem a společností. I zcela soukromá škoda, způsobená jedincem druhému jedinci, která je v rozporu s právním řádem společnosti, má celospolečenský charakter a společnost považuje za naivní přistoupit na přílišné riziko uplatnit výzvu evangelia.
Teprve spojení všech tří účelů újmy, kterou autorita společnosti provinilému člověku ukládá, vysvětluje poslání toho, čemu se říká trest. Má smysl ochranný, nápravný a odvetný.
Z uvedených skutečností vyplývá, že člověk nemá absolutní právo na život. Pokud jde o dopad odnětí života na mentalitu jedince i společnosti, nelze vedle chvalitebné lítosti, že k něčemu takovému muselo dojít, vyloučit uspokojení na tím, že bylo spravedlnosti učiněno zadost. To může dostat nežádoucí, až sadistický ráz, jak je patrné zejména na vynalézavosti zvláště krutě prováděných poprav. Je zřejmé, že v takových případech není těžiště trestu v odnětí život,a ale v způsobu, jak k tomu došlo.
Etika by měla ohlídat vyloučení tohoto sadistického rysu, který neslouží spravedlnosti, ale nejnižším sklonům člověka. v USA je žádoucnost tohoto trendu patrná na přechodu od popravy plynem nebo elektrickým křeslem k popravě smrtící injekcí. Duševní utrpení nelze nikdy u odsouzence vyloučit, tělesné utrpení by se však mělo spokojit s odnětím života a nemělo by se zabývat otázkou, jak to provést odstrašujícím způsobem.
Vlivem faktu popravy a jejího způsobu dochází k jisté rovnováze afektů mezi rozhořčením nad trestním činem a zaražeností nad drastičností trestu. Humanizace společnosti tlumí toto „zchlazení si žáhy“ a dosáhla výrazných výsledků v tom, že prosazuje celosvětově odstranění trestu smrti, přes to, že někteří lidé po něm stále volají. Je to důsledkem rostoucího světového konsenzu v tom, že eliminování škodlivého vlivu pachatele lze dosáhnout způsobem, který nesahá na nejcennější statek člověka na zemi, i když náhradní trest může být dlouhodobě viděno ještě těžší.
Důvody, které se proti trestu smrti uvádějí, jsou vlastně důvody pro to, že současná celosvětová kulturní situace zásadně popírá, že tak dalekosáhlý krok, jakým je sáhnout ex iustitia na lidský život, je v rovnováze i s nejzávažnějšími útoky proti společnosti. Naopak, nastala doba, kdy se oba uvažované póly dostaly do nerovnováhy. Nelze ale zapomenout, že se svět vyvíjí nerovnoměrně, že existují kultury, které zaostávají, ač by to nikdy nepřipustily. Často jsou uváděny USA, které trest smrti v mnoha státech neodstranily. Vysvětluje se to například charakteristickou láskou Američanů k osobní svobodě, jejíž zničení vraždou zasluhuje nejtvrdší postih. Konkrétní důvody proti absolutnímu trestu jsou spíše podložení a podpora uvedeného principu o nerovnováze.
c) Válka
Je velkým pramenem zla: zbavuje přímé i nepřímé účastníky života, působí vojákům tělesné i duševní utrpení, jejím důsledkem je pokles mravů, způsobuje materiální škody, postihuje značnou měrou civilní obyvatelstvo; současná válka ohrožuje existenci celého lidstva i planety Země.
Naproti tomu je evangelium nazýváno poselstvím míru; k míru s Bohem patří též mír s lidmi; mesiášská doba je charakterizována jako doba míru.
Dokud křesťané stáli na pokraji společnosti a neexistovala všeobecná branná povinnost, problém války pro ně neexistoval. Časem se však stal poměrně velký počet vojáků křesťany, kteří se ptali, zda jimi mohou i nadále zůstat. Někteří zůstali; někteří z nich jsou ctěni jako mučedníci; stanovisko církevních otců a spisovatelů není jednoznačné.
Když se církev domohla postavení, které od ní žádalo odpovídat za poměry, musela řešit zásadní otázku války. Lze pozorovat uznání války jako nutného zla, dělo se to však zdráhavě.
Zvláštním problémem je tzv. svatá válka. Nejde o připuštěný prostředek k obnově porušené spravedlnosti, jako je to v případě spravedlivé války, ale o to, že původcem svaté války je sám Bůh. Ten je také vojevůdcem. To je charakteristické v islámu. v křesťanském středověku se tato myšlenka projevovala v křižáckých výpravách, které měly osvobodit svatá místa z moci nevěřících.
Ve vrcholném středověku žádá TQ splnění těchto podmínek pro ospravedlnění války:
Od poloviny 14. stol lze mluvit o novém typu války. Do té doby byla účast na válce dobrovolná, technika jednoduchá. Šlo hlavně o získání majetku nebo o vyřešení sporů o vládu. Mezi válčícími byla povinnost zachovat určitá pravidla. Nyní při prosazování moci odpadly hranice. Cílem se stalo zničení nepřítele.
Na počátku novověku Fr. de Vitoria popírá, že by obě válčící strany mohly zároveň vést spravedlivý boj. Nutnost nových úvah o válce vyvolaly nové zbraně, případně nová válečná taktika.
Anglický filozof T. Hobbes v 17. stol. mluví o válce všech proti všem, ukončené státní smlouvou. Od té doby byla kladena otázka, jak dojít k nerušenému míru, nikoliv která válka je spravedlivá.
Přelom znamená zavedení všeobecné branné povinnosti. Protože se účastníci nepodíleli na válce z osobních zájmů jako dříve žoldnéři, bylo třeba pamatovat na jejich trvalou motivaci. k té patřilo také ujišťování o tom, že válka, kterou oni vedou, je spravedlivá, čestná.
v nové době se snažily zmírňovat válečné útrapy mezinárodní úmluvy. Ženevská konvence z r. 1864 hájí před válečným útokem nemocnice. Petrohradská konvence 1868 zakazuje užívání určitých nábojů. Konvence v den Haagu z let 1899 a 1907 usiluje o omezení násilí při vedení války. Washingtonská konvence r. 1922 zakazuje jedovaté plyny, ženevská konvence r. 1925 bakteriologickou válku a r. 1949 hájí práva zraněných, nemocných, trosečníků, zajatců a civilistů. Rovněž zakazuje brát rukojmí. Objevil se totiž názor, že se humanismu ohroženému válkou nejlépe poslouží tím, že se při porušení práva poruší právo protivníka, který první právo porušil; prakticky šlo o postih zajatců nebo rukojmí. Církev toto příkře odsoudila.
Papežové se ve dvou světových válkách ve XX. stol. energicky angažovali pro mír (Benedikt XV. a Pius XII.). Pavel VI. řekl v OSN: „Nikdy víc válka. Mír musí být osudem národů."
Útočná válka jako forma spravedlivé války byla MT definitivně zamítnuta v polovině XX. stol. Povolena je válka obranná, ale pouze tehdy, je-li kontrolovatelná. Jan Pavel II. odmítá válku jako prostředek k překonání názorových růzností mezi národy. Jen poctivé respektování lidských práv povede k vzájemné důvěře. Dnes jsou zvláště aktuální problémy rozpad SSSR a třetí svět, zejména islámský. Budoucí neznámou situaci ovšem nelze kazuisticky zvládnout.
MT viděla vždy válku jako něco, co přináší značně mnoho zla. Viděla však také, že ve světě je nespravedlnost. Tak vznikla otázka: je správné nechat nespravedlnosti volný průběh nebo proti ní zasáhnout? Ani 2. vat. sněm, který se proti válce postavil, nemohl říci, že nastala doba, kdy náprava spravedlnosti už válku nepotřebuje, ať už proto, že jsou k dispozici jiné prostředky, nebo proto, že už žádná nespravedlnost nehrozí.
Teologie se tedy snaží stanovením příslušných podmínek postavit válce hranice. Byl formulován pojem spravedlivé války. Při ní jde o otázku: může člověk, který vede válku nebo se jí účastní, jednat mravně? Jaké podmínky přitom musí splnit?
Nejprve je třeba odpovědět na otázku, proč vlastně dotyčná válka vznikla. Neslouží-li k odstranění nespravedlnosti, je vždy nemorální. Náprava spravedlnosti však nestačí pro omluvu války. Nutno zodpovědět otázku, zda je válka jako prostředek přiměřená, tím víc, čím hroznější jsou její důsledky.
Oběma podmínkami, úmyslem, proč je vedena a přiměřeností, je usilováno o to, vyhradit válce co nejmenší prostor. Pokrok je v tom, že dnes o válce nerozhoduje jednotlivý stát, ale spíše společenství států. Kolektivní rozhodnutí pro válku jako přiměřený a nevyhnutelný prostředek je třetí důležitá podmínka. Když je za těchto podmínek válka (s těžkým srdcem) přípustná, neznamená to, že je v jejím průběhu vše dovoleno. Moderní otázkou je problém, zda lze ve válce připustit zbraně, které se vymykají kontrole. Pius XII. to odmítl. Ani ten, kdo jde do války s rozvahou a těžkým srdcem, nemůže dokonale odhadnout všechny důsledky konfliktu, do kterého se pustil. Správný postoj k válce není dán jenom tím, že je odmítána, nýbrž tím, že se kladně usiluje o mír. Platí, že je taková naděje na trvalý a skutečný mír, jaká je naděje na lásku a překonání hříchu. k míru přispívá vedle důrazu na lidská práva podpora nuzných států mezinárodními organizacemi. Pro křesťanství je neodmyslitelným předpokladem míru příslušné smýšlení, nejen mírotvorné předstírání. I zde platí, co bylo řečeno o ekumenismu: pravý mír není myslitelný bez vnitřního obrácení.
V demokratické společnosti je respektován fenomén výhrady svědomí vůči vojenské službě v zbrani. Jde o otázku moudrosti státní autority nevhánět občana do situace, v které by musel jednat v rozporu se svým svědomím. Újmě obecného dobra bylo dosud možno zabránit náhradní vojenskou službou. Známkou opravdovosti nouze svědomí je pečlivý výkon náhradní služby. Vzájemné respektování občana v zbrani a občana v náhradní službě je nutným projevem lásky k bližnímu a jeho svědomí. v současnosti tento problém odpadá vlivem profesionální armády.
NB. Analogií s touto problematikou je nejvýš žádoucí respektování výhrady svědomí zdravotníků vůči eticky nepřípustným lékařským zákrokům.
Exkurs: o sportu.
(srv. lat. disportare = rozptylovat; angl. sport = hra, zábava).
K věci se několikrát vyslovil Pius XII., GS 61, GE 4, také Jan Pavel II.; francouzský dominikán Martin H. Didon (+1900) heslem citius, altius, fortius v asketickém smyslu, které převzal otec olympijské myšlenky Pierre de Coubertin, je vlastně duchovním otcem těchto her.
Sport hraje úměrně k tělesným a duševním možnostem člověka v jeho životě pozitivní roli, protože ho vymaňuje v podobě hry, která nesmí být v civilizačním vývoji obětována „jenom“ práci, ze sféry čistě účelného. Ani měření sil není něčím nepřirozeným, včetně zátěže organizmu. I vrcholný výkon může mít pozitivní vliv na osobní rozvoj. Styčný bod s religiozitou je smysl pro transcendenci člověka. Sport má také neocenitelnou sociální úlohu, dokáže však lidi rozdělovat.
Nelze přehlížet zápory: sport se stal v společnosti, vyznávající utilitaristické a hedonistické kredo, moderní modlou, které je nutno obětovat mnoho, někdy všechno. To platí zejména o lidském zdraví, vždyť je sice neutrální činností světonázorově, ne však hodnotově. Kritika se musí zabývat především jeho komercializací, vedoucí k instrumentalizaci sportovce, fanatizmem fanoušků, v jehož projevech je sport pouhým katalyzátorem, také však dopingem, degradujícím člověka na mimořádně výkonný stroj lží o jeho možnostech, a mírou přípustnosti rizika smrti nebo úrazu.
Literatura:
Koch, Der Sport am Scheideweg, Kulturvlg, Thaur, 1995
O. Grupe, D. Mieth, Lexikon der Ethik im Sport, Hofmann, Schorndorf, 1998
Stav před smrtí.
Stav před smrtí přináší problém tzv. eutanázie (eu-thanasie, „dobré smrti“). Podle EV 65
| eutanázie je činnost nebo opomenutí, které ve své podstatě a záměru působí smrt, aby tak byla odstraněna bolest. |
Žádost o eutanázii prozrazuje, že život je prožíván jako břemeno bez naděje na zlepšení, takže tlumí až odstraňuje přirozené tíhnutí k jeho zachování. Vzhledem k tomu, co bylo řečeno o nedotknutelnosti života, se jedná o neoprávněné ukončení života jak pro pacienta, tak pro lékaře, i když to vzhledem k extrémním podmínkám může být chápáno jako volání po vysvobození. Podle Charty zdravotníků znamená pro lékařskou vědu moment regrese a abdikace (150). Je rozdíl dávat smrt a souhlasit s umíráním (148). Pozitivní postoj v rámci 5. přikázání umět přijmout (neurychlený) čas své smrti s jejími obtížemi (které ovšem mohou být zmírňovány analgetiky i velké intenzity, nepopiratelně zkracujícími život, podle principu o dvojím účinku). Lékař však není vázán k resuscitaci, když je bezpečně zjištěno, že činnost mozku skončila před delší dobou. Nevyléčitelná nemoc, která přivodila klinickou smrt, omlouvá od zahájení resuscitace (zástava srdce umírajícího na rakovinu). k reanimaci říká K.H.Bauer: my lékaři máme prodlužovat život, ne umírání.
V ČR není (zatím?) eutanázie právně dovolená.
MT-tradice vždy rozlišovala řádné prostředky, na které má člověk právo až do své smrti (základní péče) od mimořádných (výskytem, nákladností nebo obtížností pro pacienta), které aplikovat povinností není. Vývoj medicíny ovšem hranici mezi oběma typy prostředků posouvá
GS 27: všechno, co je přímo proti životu jako eutanázie, je opravdu ostudné, vnáší nákazu do lidské civilizace a poskvrňuje více ty, kteří to dělají, než ty, kteří trpí bezpráví, a velice zneuctívá Stvořitele.
.Pius XII. upozorňuje, že kdo pro sebe vyžaduje aktivní eutanázii, proviňuje se sebevraždou, kdo ji provádí, vraždou. Zabíjení nevinných lidí státem kvůli duševním nebo tělesným defektům odporuje přirozenému a božskému pozitivnímu právu. Zároveň se tím ohrožuje sám základní pilíř společenské stability. Princip totality zde nelze použít, protože státem organizovaná společnost není fyzickým, nýbrž morálním celkem, kterému podléhají jeho členové pouze svou činností, ne svou existencí.
Lidé v první řadě nejsou určeni pro pozemskou existenci a čas, nýbrž pro věčný cíl a věčnost, u čeho mohou mít obtíže při umírání kladný význam v konečné fázi vývoje osobnosti. (Pius XI.)
Podkladem eutanázie je často nekřesťanské pojetí života, znevažující důstojnost lidské osoby, zamlženou třebas i podstatnými nedostatky, např. debilitou. v tomto pojetí je člověk srovnáván s živočichy, oceňuje se podle užitku, který je schopen poskytnout, bolest je chápána jako nejhorší zlo. Ve skutečnosti žádné utrpení není bez Božího dopuštění, trápení může hrát roli dostiučinění za hříchy a prostředku pro zesílení vnitřního člověka, připojuje trpícího k trpícímu Kristu a tím výhledově také k jeho oslavě. Tímto způsobem však lze argumentovat pouze velice opatrně. Úspěch lze očekávat jenom tam, kde je posluchač už sám vnitřně připraven na takovou interpretaci nebo funkci fyzického nebo psychického zla. Je také třeba uznat, že neúnosné životní podmínky ze zdravotních důvodů dokáže medicína zvládat zpravidla, s výjimečnou nezvladatelností je třeba dosud počítat. Východiskem je pouze prakticky trvalé zbavení vědomí se základním udržováním života.
Křesťanská láska k bližnímu žádá, aby pacient nebyl uveden do stavu trvalého bezvědomí, dokud neměl příležitost přiměřené duchovní přípravy na smrt.
Námitky proti eutanázii (vedle Božího výlučného práva na život):
Literatura:
A. Slabý: Pastorální medicína a zdravotní etika, UK Praha 1991.
Lexikon Medizin, Ethik, Recht, Herder 1989
Další aktuality
Transplantace orgánů
Do této problematiky se mohou promítnout některé obecné zásady lékařské etiky:
Transplantaci orgánů lze rozdělit na transplantaci
Pokusy se zvířaty
Určitá příbuznost problematiky je u pokusů se zvířaty. Vyžaduje se úcta k zvířeti jako
Pokusy na zvířatech jsou přípustné
Neetické zacházení se zvířaty se obrací nejen proti nim, ale i proti pachateli v smyslu jeho odlidšťování a může mít také nepříznivý vliv na mezilidské vztahy (surovost vůči zvířatům vypovídá o lecčem v mezilidských vztazích).
| Na začátek stránky | Na úvodní stránku |