3.1. PODNĚTY ZÍSKANÉ Z PÍSMA.

Poznámky k biblické etice

Písmo jako pramen pro teologii má množství eticky důležitých partií; náboženská danost přechází plynule do etické výzvy. Vyzdvihovat lze zejména Mojžíšů v zákon s desaterem, dlouhé partie v knihách moudrosti, kárání a povzbuzování proroků, horské kázání, velekněžskou modlitbu a řeč na rozloučenou Ježíše Krista, parenetické partie Pavlových listů a ostatních apoštolů, výzvy Apokalypsy.

Nejcennějším etickým materiálem je Ježíšova etika jako etika bohočlověka a modelu Božích záměrů s člověkem. Jak je dobře patrné pouhou zběžnou četbou Písma, u Ježíše nelze mluvit o nějakém morálním systému. Jako člověk byl formován ve svých mravních názorech jako kdokoli z lidí - tedy výchovou a prostředím. Jako Žid převzal dědictví svého národa, Mojžíšův zákon, ale také poselství literatury moudrosti a proroků.

Je veden spor o to, zda k už existujícímu tělesu Zákona něco přidal. Mnohem důležitější je skutečnost, že provedl Zákonem kritiku současné praxe (srv.: 4. přikázání je konfrontováno s praxí korbánu - Mt 15,5), ale také jednotlivého předpisu Zákona (srv.: spojení muže a ženy Hospodinem je konfrontováno s předpisem zápudného lístku - MT 19,7nn) a obrátil pozornost posluchačů na Zákon ve smyslu

V hlavním ohnisku evangelijní etiky, horském kázání, používá Ježíš v antitezích formu Zákona, aby vyjádřil nějaký etický požadavek; paradoxně volí tuto formu proto, aby Zákon sesadil z trůnu jako poslední měřítko lidského jednání. Zákon jako forma etických požadavků totiž plně nevystihuje Ježíšovy záměry.

V evangelijní etice jsou dvě linie: eschatologická a linie moudrosti. Z titulu moudrosti jsou požadavky dostupné každému, i nevěřícímu. Naléhavými se stanou z pozice eschatologie. Požadavek je tedy srozumitelný každému, avšak jeho strhující naléhavost si posluchač uvědomí právě díky své již přijaté víře.

Eticky koncentrované partie v evangeliích jsou na třech místech: v horském kázání (Mt 5-7), v řeči na rozloučenou (Jan 13) a ve velekněžské modlitbě (Jan 17).

Velká témata horského kázání jsou dokonalost měřená na Bohu a láska k nepřátelům, varování před hlavními prameny ohrožení člověka, jakými jsou bohatství, moc a pohlavní nekázeň, požadavek mnohem větší spravedlnosti než jaká odpovídala představám posluchačů.

Právě u horského kázání je patrný těžký problém MT-hermeneutiky: jaká je závaznost výpovědí Písma, vždyť formální závaznost, plynoucí z autority inspirovaného textu, se nekryje se závazností materiální, vyplývající z konkrétního biblického místa. Dnes je sklon neomezovat závaznost horského kázání. Problémem zůstává, jak Ježíšovy požadavky, plynoucí z očekávání blížícího se Božího království, vyložit tak, aby se staly použitelnými pro současnou etiku. Znamená to vyhnout se neutralizaci radikálních požadavků, ale i zaslepenému rigorizmu, který by se na Ježíše neprávem odvolával.

Hlavním tématem řeči na rozloučenou je láska jako rozpoznávací znamení Kristova učedníka. Ve velekněžské modlitbě je to požadavek jednoty lidí, zrcadlící jednotu Syna s Otcem.

Po stránce etické motivace stojí na prvním místě Boží království, které se přiblížilo. Další motivy představuje plnění Boží vůle, odměna, napodobení Boha a moudrost. I pro toho, kdo zamítá obsahové doplnění Zákona Ježíšem, je významný důraz na požadavky, kterými jsou obrácení, víra, láska. Mají naprosto univerzální význam. Víru v evangelijním smyslu lze chápat jako maximální reelnost, respektování skutečnosti, která před člověka přesvědčivě předstupuje a schopnost tuto skutečnost do důsledků tvořivě domyslet. Předpokladem je správné smýšlení, kterého je třeba nabývat příslušnou změnou, obrácením, návratem na správnou cestu, uznáním poznaného. Tato víra pak ústí s jakousi samozřejmostí do lásky.

Vůči obrácenému a věřícímu člověku vznáší Ježíš požadavky krajně náročné, určené však pro všechny, pokud se budou pohybovat v silovém poli Božího příkladu, přicházejícího zachránit to, co zahynulo. Je-li člověk volán k postojům, které nejsou z tohoto světa, je to proto, že to Bůh už udělal před ním. Pravý Ježíšů v učedník se bude ptát: "Půjdu (spíše než musím jít) v Božích stopách tím nebo oním řešením přítomné situace?" Úkolem etiky je v tomto smyslu člověka informovat. Toho člověka, který je zaujat Božím královstvím jako kupec perlou (Mt 13,45) a který netouží slyšet odpověď, vyhovující pouze "tělu". Mravní iniciativa člověka, motivovaná příkladem Boží lásky, je pravým rámcem pro přijetí etických pravidel v Ježíšově duchu.

Průkopníkem v řadě etických otázek, probíraných v NZ, je sv. Pavel. Kristus podle apoštola nabízí člověku trojí osvobození: od Zákona, hříchu a smrti. Protože osvobozený člověk uspořádává svůj život podle zákona Ducha (Řím 8,2), je skutečná svoboda plně slučitelná s "otroctvím" lásky (2 Kor 6,6), kterou Duch rozlil do lidských srdcí (Řím 5,5). To však vylučuje chápání svobody jako bezuzdnosti. Na svobodě Božích dětí, dovršené při paruzii, má mít podíl i nerozumné stvoření (Řím 8,21).

Apoštol je taky průkopníkem v nz pojímání svědomí. Je užitečné pozorovat, čím si vysvětluje úspěch svého kázání. Nechce se opírat o doporučující dopisy; odmítá pochybné prostředky pro získání lidí, ale sází na vnitřní přesvědčivost Boží pravdy. Chce li vhodným slovem vystihnout vnitřní tlak Boží pravdy na člověka, vypůjčuje si helenistický výraz syn-eidesis (svědomí) jako svědka a průvodce lidského svědomí (a také víry), který ponouká k souhlasu se zvěstovaným poselstvím.

Klíčovou otázkou je pro něho problém ospravedlnění, ke kterému nevede - jak se domníval farizej Šavel - zákon, ale víra v Kristův kříž. Pozbyl li zákon platnosti, hrozí pokušení bezzákonnosti. Když tento problém v prvotní církvi nastal, reaguje Pavel slovy: Všechno je mi dovoleno, ale ne všechno prospívá (1 Kor 6,12). Krátce předtím však varuje: Nespravedliví nebudou mít účast v Božím království (1 Kor 6,9). Příčinou ospravedlnění je tedy milost, zevní podmínkou je mravnost. "Nové stvoření" je voláno nejen do přítomnosti, ale i do budoucnosti (Fil 3,12n), a to k novému způsobu života (Řím 6,4). Výsledný sta v zůstává nejistý (Ef 6,11).

Přecházení od přítomného k budoucímu, od indikativu k imperativu pomáhá apoštolu vyjádřit to, že se dar stává ihned závazkem (srv.: Gabe - Auf-gabe). Rozhodující myšlenkou je tedy vyrůstání etických postojů z půdy nové existence. Kdo by si myslel, že nezaslouženou milost pokračováním v hříšném životě ještě zvelebí, musí očekávat soud (Gal 6,7).

Pavlů v vztah k zákonu je ambivalentní: zákon je svatý, ukazuje se však jako zákon smrti. Odvrat od milostivého Boha se projevuje nejen v neposlušnosti, ale i v poslušnosti vůči němu. Vyplněním zákona je totiž člověk pokoušen k soběstačnosti a k sebeoslavení. Východiskem z tohoto dilemmatu je podrobení se zákonu Ducha. Kdo se mu odevzdal, překonal škodlivou vazbu na sebe.

Písmo k svobodě.

Písmo mluví o trojí svobodě: jako o

• - opaku otroctví (Izrael byl otrokem v Egyptě, odkud ho Hospodin vysvobodil - Deut 15,15, srv. Jan 8,33),
• - mravní výbavě člověka (má volit život nebo smrt - Deut 30,15, srv. Jan 5,40)
• - plodu evangelia: Kristus je osvoboditel od Zákona (Řím 7,6), hříchu (Řím 6,12) a smrti (1Kor 15,56.57), svoboda je tedy darem. Osvobozený člověk uspořádává svůj život podle zákona ducha (Řím 8,2). Jeho vyvrcholením je dobrovolné "otroctví" lásky (2 Kor 6,6). To vylučuje chápat svobodu jako bezuzdnost (1 Pt 2,16). Na svobodě Božích dětí, dovršené ovšem až při paruzii, má mít podíl i nerozumné stvoření (Řím 8,21).

Písmo k svědomí.

Předběžně je zmíněno ve  SZ výrazy srdce (které může být čisté - Ž 51,12, také však úlisné - Os 10,2 či obojaké - Ž 12,3). nebo oko (Boží), o kterém mluví také evangelium (Mt 6,22). Výraz svědomí v nich sice chybí, kladou však základy pro křesťanskou nauku o něm tím, že zdůrazňují vnitřní stránku mravnosti a čistotu úmyslu. Ježíš mluví o oku jako o světle lidského těla (viz výše). Zdravé oko je spolehlivým vůdcem tělesného pohybu, nemocné oko je vůdcem nepoužitelným.

Spolehlivým vůdcem duchovního pohybu k blížícímu se Božímu království bude oko prosté (haplús, simplex), tj. nepokrytecké, poctivé, neobojetné, oko, které vede člověka správným směrem. Nepoužitelným vůdcem duchovního pohybu však bude oko nemocné, zkreslující, nesvobodné pro nepohodlnou pravdu. Je-li člověk závislý na tak nekvalitním vnitřním vůdci, který místo aby přinášel jasno pro správnou orientaci, uvádí do tmy, jak zlá je potom situace celého člověka!

Rozhodující měrou přispěl k uvedení svědomí do Písma sv. Pavel, když rozebíral jednání věřících "slabých" ve víře, kteří se pohoršovali při pohledu na věřící "silné" ve víře, požívající maso z pohanských obětí (1Kor 8,4nn). Poslední slovo nemá předpis "jez" nebo "nejez", ale soud svědomí, které požívání masa z pohanských obětí dovoluje nebo zakazuje.

Úkolem teologické reflexe je prohloubit spojení syneidesis, pistis a pneuma (srv.: vše co není z pistis, je hřích, Řím 14,23). Svědomí patří k výbavě člověka. Po přijetí daru víry je v svých soudech vírou hluboce poznamenáno, takže je možno mluvit o jakémsi ztotožnění obou: co není z víry (právě tak jako ze svědomí), je hřích. Víra je však darem Ducha, takže hlas víry, ozývající se v svědomí, je zároveň hlasem Ducha. Proto lze říci: co není z Ducha (právě tak jako ze svědomí nebo z víry), je hřích.

Písmo k objektivním normám.

Východiskem je Mojžíšů v zákon, jeden z největších eticko-právních památníků v historii. Zákon (lépe cesta, ustanovení, stezka apod.) je v "zákonné" podobě obsažen v mravním a rituálním desateru, v knize úmluvy, v kněžských zákonech, v zákonu svatosti a deuteronomistickém zákonodárství, tj. hlavně v knihách Exodus, Levitikus, Numeri a Deuteronomium. Celý Zákon je teocentrický a ústí do lásky k Bohu nade vše. Lidská moc je relativizována (královský zákon - Deut 17,14nn), trestní právo ve srovnání s okolními státy zmírněno, člověk je správcem majetku, který mu Bůh svěřil. Živá právní tradice s růstem obsahu zákona do poexilní doby je vystřídána zákonictvím, jehož pozitivní funkcí je identifikace Izraele v cizím prostředí nebo nesvobodných poměrech (srv. sobotu Izraelitů v babylonském zajetí).

Ježíšů v vztah k Zákonu je třeba umístit mezi dva výroky: Ani čárka nepomine ze Zákona (Mt 5,18) a Zákon a proroci až do Jana, od té chvíle se zvěstuje Boží království (Luk 16,16). Uprostřed stojí: nepřišel jsem Zákon zrušit, ale naplnit (Mt 5,17). Zejména však platí: Kristus je konkrétní, živá norma (U. v.Balthasar).

Farizej Šavel vidí v Zákoně cestu k Bohu (srv. Skt 22,3). Apoštol Pavel vidí tuto cestu v Kristu (Gal 1,12). k Zákonu má dvojí vztah: oceňuje jej jako dobrý, svatý (Řím 7,14), ale také jej zavrhuje, protože neospravedlňuje, usmrcuje. Jako etické vodítko zůstává Zákon v platnosti tím, že ústí do zákona Kristova. Jako příčina dosažení cíle však Zákon bere za své: nejen ten, kdo ho přestupuje (hříšník), ale i ten, kdo jej dodržuje, ba dokonale vyplňuje, na něm ztroskotává. Vyplněním Zákona je totiž naváděn k postoji soběstačnosti před Bohem (srv. H. Schlier, List Galatanům).

Literatura:

R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des NT, Herder 1986
Bibellexikon (Haag) Benno 1969

3.2 HISTORICKÝ POHLED.

Křesťanská etika vychází z Písma a slučuje materiál zjevení s filozofickými, případně empirickými poznatky. Může být rozdělena na čtyři období:

• pozitivní - shrnující materiál bible a tradice;
• spekulativní - se snahou shrnutý materiál rozumově proniknout a usoustavnit;
• kazuistické - zabývající se jednotlivými eticky významnými případy;
• renovační - usilující o obnovu křesťanské etiky.

3.2.1 První období (pozitivní)

Prvním úkolem bylo přirozeně sbírání eticky významného materiálu, který se pozvolna odpoutával od textů Písma. Plynulý přechod od literatury biblické k literatuře pobiblické je patrný na Didaché, popisující dvojí cestu člověka (poprvé mluví o postu pro křesťany ve středu a v pátek, žádoucí je Otčenáš třikrát denně).

Za první ukázku křesťanské etiky lze považovat spis Pastýř Hermův, pojednávající o mravních otázkách formou vidění. Doporučuje půst, panenství, mučednictví.

Počátek kazuistiky je u Tertuliána, který se zabývá dovoleností návštěvy divadel, spoluprací při modlářství, přílišnou péčí o tělesný zevnějšek, vojenskou službou, druhým sňatkem, atd.

Hyppolit Římský zastává rigorózní stanovisko ohledně těžkého hříchu. Žádá bezhříšnost nositele úřadu. Novatián mluví o třech stupních čistoty (panenství, manželská zdrženlivost, manželská věrnost). Také Cyprián oceňuje panenství (panny jsou květinami církevní zahrady, nemají se zdobit a světsky smýšlet).
Klement Alexandrijský začíná s vědeckým zpracováváním etické látky; uznáním pohanských hodnot začíná jejich využití pro křesťanství. Ve spise "Pedagog poučuje obráceného pohana", který obsahuje množství konkrétních předpisů o jídle, odpočinku, péči o tělo, o oděv, byt a manželství, žádá zachovat ve všem míru. Jako už Cyprián i Klement žádá pokání náročné délkou i obsahem jako předpoklad pro odpuštění těžkých hříchů. Za první podmínku následování Krista považuje sebepoznání. Odevzdání se Bohu brání ctižádost a majetek, na němž se lpí.

Klementův žák Origenes uvedl do křesťanské etiky čtyři kardinální ctnosti stoiků. Eusebius Cesarejský zakazuje používání obrazů s náboženským obsahem, aby křesťané nebyli jako pohani, kteří sebou nosí obrazy svých bohů.

Basil Veliký na Východě probírá ve spise "Moralia" osmdesát křesťanských předpisů, založených na textu Písma. Zajímavé je jeho napomenutí mládeže ohledně užitečnosti pohanské literatury. Mládež má jako včely vybrat med a nechat jed. Basil uznává, že i pohané jsou svědky dobra, "podávají ctnosti palmu". Mluví o zpovědi i z vnitřních hříchů, kterých se dopustili mniši; taková zpověď však slouží spíš duchovnímu vedení.

Ambrožův spis "O povinnostech" je považován za první latinský systematický morální spis. Autor soudí, že zpověď z těžkých hříchů je přípustná jen jednou. Kdyby totiž byli opětovní hříšníci po křtu dělali opravdové pokání, nebyli by žádné další potřebovali. Pro tajné těžké hříchy Ambrož vyžaduje tajnou zpověď, pro menší provinění denní soukromé pokání bez služby církve.

Augustin nemá sice soustavné etické dílo, zabývá se však pronikavým způsobem řadou dílčích otázek: o původu zla, o svobodné vůli, o zdrženlivosti, o trpělivosti, o lži. V oblasti věrouky pojednává o základních námětech pro morálku jakými jsou svoboda, víra a skutky, milost a zákon, vnitřní zákon, láska a žádostivost. Duch svatý způsobuje odpuštění i skrze nehodné služebníky, stačí, že slouží Kristu v církvi. Augustin rozděluje pokání na tři etapy: před křtem, po křtu z lehkých hříchů (oboje se týká všech lidí), po křtu z těžkých hříchů (to by nemělo být).

Následek těžkých hříchů je poenitentia maior, ovšem jen jednou v životě, podruhé lze pouze doufat v Boží milosrdenství. Třeba však uvážit, že Augustin má zcela jiný obraz těžkých hříchů než pozdější doba. k denním hříchům počítá i tzv. smrtelné, ve skutečnosti méně těžké hříchy. k dostiučinění počítá i pokorné přijetí bratrského napomenutí. Augustin dosud nezná ušní zpověď.

Řehoř Veliký napsal alegorický spis "Moralia in Job", na způsob učebnice morálky. Job je předobraz vykupitele, jeho žena je obraz pozemsky smýšlejícího člověka, přátelé jsou předobrazem kacířů, sedm synů je sedm ctností.

Závěr patristiky tvoří dílo Jana Damašského, v jehož spise "Sacra paralela" je sbírka citátů z bible a otců v počtu 6000. Pojednává o osmi duších nepravosti, o ctnostech a neřestech, o postech v různých církevních obcích.

První období dějin křesťanské etiky je především obdobím sbírání materiálu, zejména biblicky vázaného.

3.2.2 Druhé období (spekulativní)

Nutnosti sbírat eticky významný materiál v prvním úseku historie křesťanské etiky odpovídala nutnost jej utřídit v období druhém. Scholastika, metoda, charakteristická pro toto období v několika vývojových stupních ( pre-, ranná, vrcholná, pozdní), závisela na zvládání filozofického odkazu antiky, především Aristotela, jako instrumentaria pro usoustavnění.

P.Abaelard (+ 1142) zdůrazňuje, že jen to je hřích, co je proti svědomí, tedy ze zlého úmyslu. Biblickými příklady, kterými toto tvrzení ilustroval, (exkulpace nevědomých Kristových a Štěpánových katů) vyprovokoval objektivistickou reakci (P. Lombardský).

Bernard z Clairvaux (+ 1153) rozlišuje tři druhy svobody: svobodu před činem, která může ochránit před hříchem; svobodu od touhy po světských věcech; svobodu dodatečné úvahy o tom, co se už stalo. První dva druhy svobody jsou poznamenány prvotním hříchem. Pramenem hříchu je egocentrismus, pýcha a neláska. Člověk chce pro sebe svět kvůli jeho vztahu k sobě místo toho, aby ho chtěl kvůli jeho vztahu k Bohu.

Scholastikové Albert Veliký a  Bonaventura v  návaznosti na Petra Lombardského pojednávají o morálce v těsné souvislosti s dogmatikou; skutečnou syntézu nabídl ve své Summě Tomáš Aquinský (dále TQ). 2. vat. sněm doporučuje  dokumentem OT 16 jeho metodu slovy "Sancto Thoma magistro".

TQ je dnes v katolických kruzích nadšeně přijímán, rezervovaně oceňován, ale také odmítán jako středověký, současnosti značně vzdálený myslitel. Námitky se týkají neúnosnosti scholastické metody, /spíše však její neoscholastické varianty), přírodovědecky zastaralých názorů, jednostranného intelektualismu a vůbec velkého časového odstupu mezi 13.a  20. stoletím.

Proti tomu však platí, že se u něho setkávají velké myšlenkové proudy od antiky k vrcholnému středověku. Používá stejně zasvěceně Aristotela jako bibli, patristiku jako církevní právo. Jeho vrcholné dílo, Summa theologiae, je nepřekonanou teologickou syntézou, kterou vytvořil teolog a zároveň světec. 2. díl této sumy je věnován MT, která ovšem tenkrát nepředstavovala samostatný obor.

V první části mluví TQ o principech lidského jednání, v druhé části o ctnostech. Základní myšlenkou je myšlenka cesty, která začíná u Boha a  v něm taky končí. Mravní dokonalost člověka nespočívá v kopírování Ježíšova vzoru, nýbrž v sebeuskutečnění, plném rozvoji vlastní osoby během cesty, na jejímž počátku stojí Kristus.

Výchozí otázka zní: čím se může člověk svým jednáním stát? TQ probírá otázku cíle, neboť každé jednání sleduje cíl a dospívá k poslednímu cíli, jímž je štěstí. To ale nemůže spočívat v něčem stvořeném, nýbrž pouze v samém Bohu. Dále je pozornost věnována povaze lidského jednání. Bůh dává člověku svobodu  jednání, člověk je sám sobě zákonem, což ale neznamená svévoli, protože svoboda je zakotvena v rozumné přirozenosti člověka: žít je třeba podle rozumu, který má účast na věčném zákoně Božím. Takový život ohlídá v dané situaci svědomí a to i mylné.

Lidské jednání není ovlivňováno pouze rozumem, nýbrž i vášněmi a má ústit do trvalých dobrých návyků, ctností, které jsou plodem výcviku. V závěru pojednání o vnitřních principech lidského jednání je řeč o darech Ducha svatého, které odklízejí z cesty nedokonalosti. Pak se TQ zabývá selháním, hříchem.

Následuje látka o zevních principech lidského jednání, kterými jsou zákon a milost. Praobraz všech zákonů je věčný zákon v božském rozumu. Účast rozumového tvora na věčném zákoně je přirozený zákon, který vyžaduje další konkretizaci lidským zákonem. Závěr úseku o zákonech tvoří NZ, navazující na SZ, který byl dobrý, ale nedokonalý.

Východiskem pro zdůvodnění norem je pro TQ nejvyšší princip dobro je třeba konat, zlo nekonat. Tento princip je naprosto nezměnitelný.

Co je pro člověka konkrétně dobré, označují tzv. přirozené náklonnosti jako sebezáchova, zachování rodu, touha po poznání a po společenství. Praktický rozum v těchto náklonnostech ještě nenalézá hotové recepty pro jednání zde a nyní, nýbrž musí tyto náklonnosti uspořádávat a to pomocí zkušenostních úsudků. Toto upřesňování nazývá TQ konkluze. Často se však stává, že tímto postupem není získána jednoznačnost pro rozhodnutí. Pak je třeba zvolit jedno řešení. Tuto volbu nazývá TQ determinací.

Např. Obecné pravidlo říká nezabiješ, zkušenost učí, že toto pravidlo neplatí vždycky (např. při sebeobraně). Je třeba rozhodnout, zda v daném případě platí nebo neplatí.

NZ je do srdce člověka vložený vnitřní zákon, jehož silou je milost Ducha svatého. Druhotně pak k tomu přistupují předpisy, sloužící milosti. Obsahově nepřidává NZ k PZ nic nového. Závěr celé první části druhého dílu Summy patří milosti. Typické pro křesťanskou etiku nejsou speciální přikázání, nýbrž jednání tvora, který má účast na božské přirozenosti.

Druhá část druhého dílu Summy se zabývá ctnostmi. TQ postupně probírá 44 ctností, které lze uvést na společného jmenovatele tří božských a čtyř kardinálních ctností, jim odpovídající dary Ducha a proti nim stojící neřesti.

Závěr 2. dílu pojednává o mravních otázkách, které se týkají jen určitých skupin lidí, jak to vyplývá ze zvláštních Božích darů. TQ vidí v řeholním životě a přijetí církevního úřadu výraznější následování Krista, právě tak jako v kontemplativním životě přímější uskutečnění nejvyšších lidských možností.

Jan Duns Scotus (+ 1308) je výborným znalcem Aristotela. Jeho vzdělání mu umožnilo vidět prohlubující se rozpor mezi filozofií a teologií, který ho však neznepokojuje, protože teologii chápe jako praktickou disciplínu s etickým důrazem.

Při pozorování věcí je důležitá nejen otázka "CO "existuje, ale také "JAK" to nyní, v této konkrétní podobě, existuje. Důraz je tedy položen na individuum, které je dokonalejší než obecnina a pravým cílem přírody.

Vůči materiálu, který rozum předkládá vůli, je vůle svobodná (vult, quia vult). Sebeurčení vůle však neznamená svévoli. Vůle je zaměřena na dobro, a to dvojím způsobem: na dobro prospěšné (affectio commodi) nebo na dobro o sobě (affectio iustitiae). Pouze v druhém případě je vůle dokonale svobodná, protože se nenechá vést ničím jiným než dobrem jako takovým.

Protože dobro předkládá vůli rozum, dokonalá vůle se nenechá určit ničím jiným než rozumem. Podle Scota nespočívá nejvyšší úkon člověka v poznání, nýbrž v lásce k poznanému. Rozum předkládá vůli k jejímu svobodnému rozhodnutí různé objekty. Naprostou zavazovací moc má z objektů pouze ten, který představuje neomezené dobro a tím je Bůh.

Proto je pro Scota prvním principem Deus est diligendus (zároveň je to první přikázání PZ). Všechny ostatní objekty zavazují jen v té míře, v jaké s prvním závazkem souznějí, jsou "consonantes" (patří tedy k PZ pouze v širším smyslu).

Suverenita vůle se týká i Boha, který stvořil svět tak, jak jej stvořil, protože se mu to takto zalíbilo. Něco není etické "o sobě", ale že tak Bůh svobodně rozhodl, ovšem jeho rozhodnutí je v dokonalém souladu s jeho moudrostí (proto by bylo chybou řadit Scota mezi voluntaristy svévolného ražení).

Tento myšlenkový vývoj dovršuje W. Occam (+ 1347), představitel "cesty moderních lid" (=nominalizmu ). Zdůrazňuje roli jedince a jednotlivý mravní čin, který zkoumá v jeho jedinečnosti a subjektivních a objektivních předpokladech. Akcent na absolutní svobodu vůle, aplikovaný na Boha znamenal, že dobré se nekryje s rozumným, ale nařízeným. Tak byl popřen objektivní etický řád, neexistují neměnné objektivně platné mravní zákony, Bůh může všechno libovolně měnit.

Nominalistické snahy se dotýkaly autority, regulující životní praxi. Jako se má obecná idea k její konkrétní realizaci, tak se má obecný program k životní praxi. Zamítnout existenci obecnin znamenalo zamítnout obecně platný program. Takto nastoupený vývoj směřoval k právnímu pozitivizmu, a ten je pro mravní orientaci mnoha lidí důležitý: co zákon nezakazuje, není mravně nesprávné.

Druhé období křesťanské etiky je především obdobím analytického a syntetického zpracovávání materiálu.

3.2.3 Třetí období (kazuistické)

Toto období je dobou vzniku MT jako samostatného odboru. Podnět k tomu dal Tridentský sněm svými požadavky vyznávat hříchy podle počtu a okolností.

Moralisté, zabývající se jednotlivými případy (casus) svědomí se nazývají kazuisté. MT jako obor se osamostatnila tím, že větve dvou metod, spekulativní a kazuistické, srostly v jediný obor.

Počátkem 16. století střídá TQ Petra Lombardského jako východisko teologického bádání. Tomášovská renezance se týká hlavně Španělska. Vrcholným jevem té doby je škola v Salamance, která spojila Tomášův odkaz s vymoženostmi nominalismu. Tak vznikla metoda, schopná sloužit tehdejším etickým potřebám. Z Tridentu vzešlý "Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad parochos" (1566) zařazuje etickou látku v podobě dekalogu za vyznání víry a svátosti.

Když se B. Medina (+ 1580) vyslovil pro pravděpodobné, solidně podložené mínění jako dostatečnou orientační pomoc při mravním rozhodování, řekl vlastně, že podle jeho názoru pochybný zákon nezavazuje, pokud mluví pravděpodobné mínění proti jeho platnosti. Jeho výrok lze hodnotit jako reakci na dobu absolutismu, svírajícího společnost zákony despotickým způsobem. Sto let trval klid; pak vzplanul boj jansenistů a dominikánů proti jezuitskému probabilismu, který se táhl do 18. století. Vyvrcholením této epochy je dílo Alfonse z Liguori, autora "Teologia moralis" z r. 1748, který vypracoval střední řešení mezi extrémy morálních systémů (viz níže).

Počátkem 17. století vytvořil J. Azor svým spisem "Institutiones morales" vzor platný až po současnost. Látka je rozložena na přikázání, svátosti, cenzury, odpustky a stavovské povinnosti. Těmto kapitolám předchází obecná část. Kazuistické zpracování znamenalo pro MT přínos, nemohlo však dát odpověď na všechny otázky, které život kladl.

Ještě za života Alfonse vydává Stefan Rautenstrauch "Ordo theologiae moralis". Obsah tvoří úvod, obecné teorie povinností, speciální teorie povinností vůči Bohu, sobě, bližnímu. Třetí díl probírá prostředky duchovního života: Boží milost, příjem svátostí, dále modlitbu, Písmo, pokoru, sebekontrolu, poslední věci, vědomí křestního slibu a věrnosti stavu.

Katolickou odpověď na Kantovo etické dílo a anglický utilitarismus představují v době romantismu 19. století dílo J.M. Sailera (MT neodděluje od úsilí o křesťanskou dokonalost), dílo J. B. Hirschera (MT se orientuje na Boží království) a novoscholastika. Další zajímavé koncepce té doby jsou: normati v života je mysterium Božích dětí (M. Jocham), uskutečnění lásky k Bohu je naplněním Božího života v člověku ( M. Deutinger), malý zlomek povinností je upraven zákonem, velký prostor zůstává pro svobodnou mravní aktivitu (F. Linzenmann). Úkol MT spočívá v tom, jak svobodu v oblasti pouze doporučovaného přiblížit člověku během jeho vývoje stále zřetelněji jako Boží volání, nebo v návodu, jak dosáhnout, udržet a rozmnožovat posvěcující milost (F. Friedhof).

Předkoncilní období 20. století lze rozdělit na dobu před a po roce 1930.

Do roku 1930

Pro toto období je charakteristické napětí mezi katolickou církví na straně jedné a filozofickou etikou a protestantismem na straně druhé. Rozhodující koncepcí MT je novoscholastika, bojující proti materialismu, ateismu, pozitivismu, agnosticismu, liberálnímu protestantismu a modernismu.

Protestantismus v té době útočil proti jezuitsky chápanému Alfonsu spisem "Strašné nebezpečí Alfonsovy morálky pro mravnost národů" (R. Grassmann, 1894). Byl veden boj proti tzv. ultramontánní morálce, hlavně proti domněle obhajované zásadě účel světí prostředky. Svědomím katolíka je prý papež (W. Herrmann).

Atmosféru doby charakterizuje náze v spisu katolíka A. Meyenberga "Katolická morálka jako obžalovaný" (1901).

Morální teologové se vzchopili k sebekritice, jejímž terčem byla kazuistika. Mag zvolilo vůči proticírkevním kritikům obranný postoj. Zprostředkovatelé mezi církví a jejími odpůrci vyzdvihli nadpřirozený základ morálky, kontakt se současným životem, správné umístění kazuistiky. Už v r. 1861 zdůraznil M. J. Scheeben, že milost není podpůrný prvek, ale nový, vyšší základ morálky. V ní je předpoklad pro opravdovou MT oproti filozofické etice. Podle Meyenberga je i  pro Alfonse kazuistika služkou, ne královnou oboru; tou je morálka ideálu, následování Krista. V roli zprostředkovatele se uplatnil J. Mausbach (+ 1931); vliv získal díky východisku, že napětí mezi obecným a zvláštním, což je problém každé vědy, nesmí být odstraněno na úkor jedné z obou složek. Vedle praktické morálky pro zpovědníky musí existovat spekulativní pro kazatele a katechety. Jejím úkolem je řečí dnešní vědy zpracovat celek MT včetně zásad a ideálů.

Exkurs: neoscholastika

Termín neoznačuje tzv. druhou, španělskou epochu scholastiky (F. Suarez), zvanou taky barokní scholastika po scholastice vrcholného středověku, nýbrž epochu třetí, 19. a poloviny 20. století, hledající u středověkého scholastického odkazu lék na neduhy tehdejší doby. Studium neoscholastiky je studium určité metody filozofické a teologické práce. K její charakteristice patří:

1. neoscholastika se snaží najít v myšlenkovém neklidu 19. st. pevný bod opory. Stabilnost, statičnost, setrvávání, bezvýjímečnost, klid a řád je hledána u TQ; (také oponenti neoscholastiky z něho čerpají, avšak s opačným výsledkem: objevují dynamičnost, pohyb, zásadu "zpravidla" místo "bezvýjimečně").
2. metafyzické východisko: rozum je schopen dojít abstrakcí ze smyslových poznatků k obecným, vždy a všude platným pojmům. Tyto pojmy mají určitý obsah; např. k pojmu člověk patří skutečnosti, které platí neomezeně, takže bez nich je dotyčný pojem nemyslitelný. Definuje-li neoscholastika člověka jako animal rationale, musí tato charakteristika nutně platit u každého skutečného nebo myslitelného člověka, avšak nejen to: takto vymezený pojem je směrodatný při každé úvaze o člověku.
3. snaha dospět k přesným pojmům pečlivě vypracovávanými distinkcemi (qui bene distinguit, bene cogitat) umožňuje formulovat pregnantní definice; zároveň vede k velmi bohatému dělení látky, což bývá neoscholastice vytýkáno.
4. materiál, který etika zužitkovává, je čerpán z Písma a PZ četbou rozumu ve věcech metafyzickým způsobem, čili nalézáním esencí věcí, které jsou trvale dány.
5. věčnost, stabilnost, bezvýjimečnost esencí je bytostným východiskem pro tvorbu nerelativizovatelných mravních norem nejen nekonkrétních, jako je norma "buď spravedlivý", "nedělej žádné hříchy" (o tom se spor nevede), nýbrž taky konkrétních, jako je "nezabíjej nevinný život" v duchu zásady agere sequitur esse (věčně platná esence, plynoucí z věčné Boží ideje, vede k věčně platné normě).
6. smysl pro řád, čerpaný nejen z pracného a omylného úsilí rozumové úvahy, ale taky z mnohem pohodlnějšího pramene pozitivní povahy (Bohem nebo člověkem výslovně formulovaných norem, které rozum nalézá už hotové), vysvětluje zájem neoscholastických morálek o kanonické právo, zejména v oblasti morálky svátostí, která vlastně představuje komentář ke kodexu).
7. snaha po objektivizaci mravního života, která odstraňuje nebezpečí příliš subjektivního přístupu, vede k legalistickému důrazu na kazuistickou metodu. Její snahou je každý myslitelný případ (casus) mravně zhodnotit (dobrý - zlý) a oklasifikovat stupeň závažnosti pochybení (grave - leve). Každá jen poněkud myslitelná situace má tedy být podrobena předem připravenému mravnímu ohodnocení.
8. tato bjektivizace může vést k stanovisku presumpce subjektivní viny, je-li skutková podstata objektivně dána, jak je to naznačováno u deliktů proti 6. přikázání (PH 10).
9. pro neoscholastiku není příznačné zdůrazňování PZ en bloc jako samozřejmého plodu rozumové potence člověka na etickém poli, nýbrž obhajoba jeho trojvrstevného rozsahu: nejobecnější principy (konej dobro), druhotné principy (nepokradeš), konkrétní aplikace (mimo krajní nouzi nezcizíš). Vlivem příliš široce pojatého přirozeného zákona vzniká nebezpečí záměny "kulturního" za "přirozené" s důsledky pro neměnnost konkrétních etických norem (plyne společenská podřízenost ženy z přirozenosti člověka nebo je kulturně podmíněná?).
10. vztah svědomí - zákon (vlastně: norma subjektivní - objektivní) je chápán tak, že svědomí, rozhodující na prahu uvažovaného jednání o dobrotě nebo zlobě zamýšleného činu, nejprve čte v zákoně (podobně jako rozum v esencích věcí), potom aplikuje "četbu" na konkrétní případ jako soudce, aplikující na posuzovaný případ zákony (význam kazuistické metody).
11. úsilí neoscholastiky postavit vedle (nepopíraného) pohybu pevný Archimedův bod je patrné v orientaci na jádro konkrétního jednání (priorita jeho mravního předmětu vůči nejrůznějším okolnostem, úmyslu a předvídaným důsledkům), posuzovaného zde a nyní vedle (samozřejmě) uznávaných nesčetných modifikací povahy objektivní (jedná laik, kněz, svobodný, ženatý) i subjektivní (stupeň přičitatelnosti jednání). NB. Problematiku tzv. pramenů mravnosti obhajuje VS (78).

Uvádí-li se v souvislosti s TQ (navazujícím na Aristotela), případně s jeho odkazem, charakteristika "philosophia perennis" a uváží-li se, že každá filozofie i teologie jsou svědky kulturní epochy, v které vznikly a v které platí, vyjadřuje se tím vlastně přesvědčení, že se určitým typem filosofického instrumentária podařilo vypracovat pro (morální) teologii základnu transkulturelní platnosti. FeR volá po metafyzice bytí jako myšlenkové základně materiálu víry, která by nenabízela bezkrevná opakování zastaralých schémat.

Postmoderna připojuje k napětí, plynoucímu ze vztahu absolutní - relativní další napětí, plynoucí ze vztahu gnoseologická "víra" - skepse. Tato "víra", projevující se v neoscholastice metafyzickým optimismem, stojí nutně na pozadí každé bezpodmínečně ukládané normy správného jednání, a to nejen jako teoretický předpoklad, nýbrž i jako praktická podmínka. Těžko lze vymáhat respekt vůči normě, která pro někoho znamená i mučivé zkoušky, není-li dobře argumentačně zajištěna; podmínkou je, že vůbec zajištěna být může. Předpokladem toho je schopnost člověka postřehnout prospěch plynoucí ze zamýšleného jednání pro něho a pro celou společnost, ale také prohlédat možnosti a záhodnosti lidství, odtud důraz na antropologii (co je, může, má být člověk - a proč).

Po roce 1930

Je zásluhou liturgického hnutí, že upozornilo na souvislosti mezi dogmatem, exegezí a MT. Pozitivní metodou je na půdě bible psaná morálka F.Tillmanna, původně biblisty. Věrouka a mravouka se sbližují. Pokrok antropologických oborů, ekumenické hnutí a vnitrocírkevní obnova přispívaly k celosvětovému úsilí o přepracování základů MT. Biblické hnutí přispělo k růstu zájmu exegetů o etická témata bible. R. 1934 zpracoval T. Müncker psychoanalytické podněty pro etiku v knize "Psychologické základy katolické mravouky". Přijatelné hodnoty personalismu, existencialismu a fenomenologie se snaží pro MT využít těsně před 2. světovou válkou T. Steinbüchl. Psychofyzický základ lidského rozhodování byl po válce předmětem zkoumání skupiny francouzských a holandských teologů. Pochopitelným námětem, vyvolaným válkou, byla otázka rozsahu odpovědnosti člověka. Také medicína a výzkum chování (zvířat a lidí) znamenaly výsledky svého bádání výzvu MT.

R. 1955 razil K. Rahner výraz existenciální etika, kterou se snažil upozornit na individuální, neopakovatelné, jedinečné v člověku. Zároveň konstatoval, že v teologické antropologii zůstává souhrnný pohled na člověka pomocí přirozených a nadpřirozených dat dosud nezvládnutým úkolem.

Pokud jde o ekumenické impulzy po 2. sv. válce, vzrostl zájem katolických moralistů o evangelickou etiku. Rozhovor se točil kolem poznatelnosti, použitelnosti a splnitelnosti objektivních mravních norem.

V rámci principu "sola scriptura" je poznatelnost objektivních norem závislá na Boží výzvě. Důsledkem byla situační etika, zamítnutá 1956 magisteriem. Vedle situační etiky však došlo u protestantů k ocenění tzv. přirozených konstant, eticky směrodatných stvořitelských pořádků. Katolíci vycházeli těmto tendencím evangelíků vstříc výrazným oceněním subjektivních prvků lidského jednání.

Příručky té doby byly jednak tradiční, jednak se snahou o reformu. Za vyvrcholení MT-učebnic neoscholastické epochy lze považovat přepracování Mausbachova odkazu G. Ermeckem.

Poměrně dlouho před koncilem zazněl požadavek postavit do středu MT větší měrou Krista a dějiny spásy. E. Mc Donagh připomíná, že hlavní přikázání není něco nedělat, ale milovat. Křesťanská etika má poskytnout vodítko pro uskutečnění křesťanského života místo pouhého katalogu hříchů. Asketika s morálkou podstatně souvisí.

Příručky v novém duchu nalézaly jednotící princip ve vnější Boží slávě, v Následování Krista, v Božím království, v agapé. B. Häring spojil v Zákoně Kristově myšlenku následování Krista s uskutečněním Boží vlády ve všech oblastech lidského života (1954).

Uprostřed XX. století usilovala katolická MT o

1. větší kontakt s prameny (bible, Quumran, stoa, prvotní církev, patristika),
2. větší kontakt s přítomným světem (sociální etika jako samostatná disciplína; pozornost MT teologii světských skutečností a spiritualitě laiků),
3. revizi dosavadních pozic (diskutovalo se o historické podmíněnosti poznání pravdy, sexuální etice, samospasitelnosti církve a neměnnosti norem).

Literatura:
Sborník Bilanz der Theologie im XX. Jh., Herder 1970

3.2.4 Čtvrté období (renovační)

Charakteristické známky té doby jsou:

1. snaha vědeckého zpracování MT podle přání koncilu; po hlavním námětu šedesátých let "svědomí" je hlavním námětem sedmdesátých let "tvorba a zdůvodňování norem" (A. Auer: Autonomní etika), kritické zhodnocení přirozeného zákona jako tradičně důležitého prostředku pro tvorbu norem, (redukce PZ, F. Böckle: Fundamentální morálka), problém zodpovědnosti (B. Schüller: Zdůvodnění mravních úsudků, oceňující teleologické zdůvodnění norem);



2. rozmach sociální etiky, zdůrazňování lidských práv;



3. řešení aktuálních problémů konkrétní morálky (bioetika, hospodářská a ekologická etika);



4. látka konkrétní etiky (aplikace etických zásad v životní praxi) je řazena podle typických oblastí lidského života, nikoli v podle dekalogu nebo ctností (Nový katechismus 1993 však řadí látku podle dekalogu).

Jednou z odpovědí na přání vědeckého zpracování je koncept tzv. autonomní etiky. V odezvě na encykliku Humanae vitae (1968) předložil Alfons Auer deset tezí, které rozvedl v své pozdější knize "Autonomní etika a křesťanská víra" (1971). Podle těchto tezí poznávání mravního řádu, autonomního vůči zjevení (který se nalézá na druhé desce dekalogu), je ponecháno rozumu. Círke v zastupovala v průběhu dějin při plnění řady úkolů činitele, kterým sice tyto úkoly příslušely, kteří je však nedokázali plnit. Šlo o školství, vzdělávání, státní správu, civilizování společnosti, její kulturní povznesení. Během doby se však příslušní činitelé stávalizpůsobilými dotyčné úkoly převzít, což byl naprosto žádoucí proces. Důležitou myšlenkou autonomní etiky je aplikace emancipačního procesu na morálku. Locus theologicus je také znamení času. Nezachytí-li ho církev, riskuje ztrátu toho, oč pečuje záskokem (tím je např. morálka "druhé desky" spolu s tím, co je pro ni podstatné (zacílení člověka v duchu evangelia).

Byl by omyl si myslet, že tato koncepce nepočítá pro MT se zjevením. Auer mu připisuje roli faktoru kritizujícího, stimulujícího a integrujícího plody rozumové práce na poli etické teorie.

Auerova autonomní morálka je významným pokusem, jak vyhovět přání koncilu, pečovat o vědecké předložení MT. Kniha narazila na kritiku, s kterou se autor vypořádává v druhém vydání (1984). Námitky se ozývaly zejména z řad tzv. etiků víry (vlastně stoupenců etiky smýšlení). k myšlence autonomie v etice se kriticky vyslovila VS (37).

Čtvrté období křesťanské etiky je obdobím, inspirovaným podněty koncilu a projevujícím se zejména usilovnou revizí principů, návratem k pramenům, ale také zpracováním nových námětů MT.

Literatura:
A. Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube Patmos 1971; opravené vydání 1984
A. Auer, Zur Theologie der Ethik Herder 1995
viz také D. Mieth (vyd.), Moraltheologie im Abseits? Herder 1994

3.3 SOUSTAVNÝ POHLED

Množství materiálu, získaného z různých oborů, vyžaduje usoustavnění (řecký výraz systéma označuje to, co je sestaveno, zejména uspořádaný vojenský šik). Růst prvků (např. informací), které se stávají nepřehlednými (v současnosti se mluví o nezvladatelné informační explozi, která dále poroste), vyžaduje vhodné uspořádání podle určitého klíče. Prvky tvoří podle určitého plánu mozaiku, čili podle zvoleného principu systém, celek údajů, do kterého lze snadno doplňovat další informace.

Systém se samozřejmě uplatňuje ve vědě, bez kterého je dokonce nemyslitelná. Systematičnost jednotlivých vědeckých oborů je však značně odstupňovaná. Jinak vypadá u národopisu, který sbírá a třídí společenské zvyklosti sledované společnosti např. podle ročních dob, stáří nebo bydliště podél životodárné řeky; jinak vypadá u matematiky, schopné sjednocovat látku železně prosazovaným principem. Platí: čím je věda závislejší na historicky podmíněných východiscích zkoumání, tím omezenější je její možnost systemizace.

I teologie musí usoustavňovat, a to ve všech svých oborech. Některé z nich se však označují za systematické po výtce, protože je jejich cílem uvést velký, završující souhrn informací, čerpaných z pomocných oborů do uspořádaného celku. Z hlediska víry nebo mravů je jako systematický teologický obor zdůrazňována dogmatika a MT.

Klíč usoustavňování může mít bytostnou nebo jevovou povahu. Vychází buď ze skrytého bytí a dospívá k jevu nebo naopak, proniká z viditelného jevu k jeho skrytým kořenům. Hlavní věcí je propracování látky, její skloubení pomocí výchozího principu, nikoli v mechanické přiřazování nové látky k látce staré.

Svoboda a normy byly sledovány v materiálu, který poskytly neteologické obory, aby bylo možno pokročit v mapování pravdy člověka. Vzhledem k MT jako teologickému oboru je toto zkoumání pouze přípravné. V průběhu dějin křesťanské etiky srůstají materiály z jednotlivých oborů s biblickou látkou do organického celku, poskytujícího soustavný pohled na člověka jako mravní bytost, přijatou do Božího společenství.

3.3.1 V katolické církvi
Mag k některým etickým otázkám

Jeho stanovisko je důležitým východiskem katolické teologické práce. Mag se zabývalo, jak to diktovala potřeba doby, podmínkami mravního činu, prameny mravnosti, jejím rozsahem, subjektivní a objektivní normou mravnosti, ctnostmi a hříchem.

1. Principy.

Východisko pro etiku je pravda člověka (křesťanská etika se zakládá na teologické antropologii, VS 2; 83). Etické pojmy jako svoboda, zákon, svědomí, zodpovědnost, vina nalézá MT už definované ve filozofické etice. Musí se však opírat o takovou etiku, která je příznivá vůči pravdě dobra, která tedy není ani subjektivistická, ani utilitaristická. Předpokladem takové etiky je filozofická antropologie a metafyzika dobra (FeR 66). MT se nezabývá pouze studiem antropologicky relevantních oborů, nýbrž sleduje perspektivu duchovní dimenze lidského srdce a jeho povolání k božské lásce (VS 112). Nejen víra, ale i mravy rozhodují o příslušnosti k církvi. Mag je kompetentní podle potřeby zasahovat i ve věcech mravů, když hodnotí vztah určitého jednání k požadavkům víry (VS 110).
2. Subjektivní podmínky mravního činu.

U podmínek mravního činu byla věnována pozornost nezaviněné nevědomosti (DS 2866) a svobodě, která člověku zůstala i ve stavu padlé přirozenosti (DS 1555).
3. Prameny mravního činu.

V kapitole o pramenech mravního činu mag zdůraznilo, že cíl neospravedlňuje prostředky (např. DS 1998). Existují úkony o sobě nedovolené bez ohledu na okolnosti a důsledky, za kterých člověk jedná (ReP 17). Vedle okolností, úmyslu a předvídatelných důsledků jednání musí být v rámci pramenů mravnosti položen důraz na předmět jednání. Pokud je nesprávný, nemůže být omluven ostatními prameny mravnosti (okolnostmi nebo úmyslem, VS 78).
4. Rozsah mravnosti.

V kapitole o rozsahu mravnosti vzalo mag v ochranu mravní význam vnějšího skutku (např. DS 739).
5. Objektivní mravní norma.

Mag obhajuje existenci a poznatelnost PZ jako zákona vepsaného do duše člověka (DS 3247) a popírá, že by mravní zákony nevyžadovaly Boží zákon jako svůj základ (DS 3152). V NZ je sice mnohem méně pravidel než v SZ, život v Duchu svatém totiž vede k svobodě a zodpovědnosti, které jdou nad zákon, přesto NZ obsahuje jak principy křesťanského života, tak přesnou nauku a přikázání (FeR 68). Existují objektivní mravní normy, které nepřipouštějí žádnou výjimku (HV po 20 letech). Normy mohou být velmi těžké, pro vykoupeného člověka však jsou splnitelné (VS 93). Mravní dokonalost nespočívá v plnění přikázání, ale v sebeodevzdání se (VS 17).
6. Subjektivní mravní norma.

V kapitole o svědomí jako subjektivní normě mravnosti mag odmítlo situační etiku, která nehodnotí mravnost podle objektivních norem, ale skrze "intimum iudicium ac lumen" (DS 3918nn). Stavět svědomí proti mag znamená popřít mag, jak ho chtěl Kristus, a svědomí, jak mu rozumí katolická círke v (HV po 20 letech). Subjektivně dobré svědomí nemůže být vždy ztotožňováno se svědomím objektivně správným (VS 63). Aplikace mravních směrnic v NZ do konkrétní situace klade na svědomí velké nároky (FeR 68).
7. Ctnosti.

V úseku o ctnostech obhajuje mag existenci přirozených ctností (např. DS 1925) a zamítá pohrdání nadpřirozenými ctnostmi (DS 3343nn). Mravní problémy bude moci MT řešit tehdy, když spojí své úsilí s cvičením lidských i božských ctností (FeR 98).
8. Hřích.

V hamartologii mag učí, že tzv. společenský hřích je plodem navršení mnoha osobních hříchů; situace, instituce, struktura, společnost nejsou subjektem mravního úkonu (ReP 16). Dále potvrzuje platnost tradičního rozdělení hříchů na těžké a lehké. Kriteriem tohoto rozdělení je otázka, zda hřích vede k duchovní smrti. Smrtelný hřích nelze omezit na hřích základního rozhodnutí proti Bohu a na hřích výslovné urážky Boha nebo bližního (ReP 17).

Shrnutí materiálu z filozofie: otázka svobody patří do kompetence filozofie, která konstatuje, že člověk svobodný je, protože rozum je nezávisle na empirických motivech jednání dostatečným určujícím důvodem vůle. Z psychologie: panuje všeobecný souhlas v tom, že existuje relativní svoboda vůle vzhledem k psychofyzické konstituci a sociokulturním vlivům. Člověkje v rámci svého osobního utváření samostatný a zodpovědný. Z Písma: mravní svoboda je výbava člověka a teologická svoboda je dar od Krista.

Existuje mezioborový souhlas ohledně schopnosti zodpovědné volby jednat.

1. Koncil říká, že pravou svobodu (jako znamení Božího obrazu v člověku) charakterizuje to, že člověk jedná z osobního přesvědčení, nikoliv ze slepého vnitřního popudu nebo z vnějšího donucení (GS 17). Podřizovat se objektivním mravním normám svobodu neomezuje, nýbrž znamená ustupovat od slepé libovůle (GS 16).
2. Teologie chápe svobodu člověka jako jeho účast na svobodě Boží. I v stavu "naturae lapsae" je člověk vnitřně svobodný (DS 1555). Velikost lidské svobody je patrná z toho, že se jí Bůh v Ježíši Kristu zcela vydal.
3. Nejvyšší svoboda spočívá v ochotě nechat se vést milostí; neplatí teologický determinizmus ani k dobrému ani k zlému.
4. V teologických úvahách o svobodě běží stále vedle sebe dvě pojetí: antické (svoboda jako volba) a biblické, zejména Pavlovo (svoboda jako dar osvobození). Svoboda jako volba hraje v teologii samozřejmě taky velkou roli, texty Písma ji však spíše předpokládají než zdůrazňují. TQ nabízí počátek syntézy obou pojetí (I 94,4): nakolik člověk zůstává podrobený Bohu (moment osvobození), natolik jsou mu podrobeny nižší věci (moment volby).
5. Svobodu nelze nikdy zpředmětnit, izolovat, plně reflektovat. Z toho plyne nesplnitelnost touhy být si jist její správnou investicí. Jinak řečeno, neexistuje dokonalé zpytování svědomí ani jistota o ospravedlnění.
6. Člověk uskutečňuje svou svobodu v čase; to, že blažení nemohou Boha nemilovat, není úbytek jejich svobody, ale definitivní výraz jejich rozhodnutí se pro Boha. Rysem takto chápané svobody je věrnost a poslušnost. Svévolný člověk naproti tomu věří, že může vždy znovu začít a tím odvolat, k čemu se rozhodl. Tím však svobodu právě ohrožuje, nechce uznat platnost toho, co se stalo.
7. Úkon svobody člověka jako tělesné bytosti má materiální podmínky uskutečnitelnosti, na které člověk nemá vli v (dědičnost, osobní temperament, přítomná osobní situace a mnoho dalšího, navíc teologický faktor: důsledky prvotního hříchu). Právě proto, že je svoboda vydána cizím vlivům, představuje exponování se pro ni zátěž, snad i utrpení, vždyť může být obrácena proti Bohu.
8. Osobní svoboda má dějiny, které souvisejí s konečností, tělesností a situační podmíněností člověka: její definitivní rozhodnutí není dáno v okamžiku, ale připravováno v mnoha dílčích úkonech. Tím zůstává možnost přestavby jejího zaměření, nové orientace, změny smýšlení (J. B. Metz).

Shrnutí materiálu z filozofie: svědomí lze chápat jako normu mravnosti, jejíž funkcí je vztahovat všeobecný mravní princip na konkrétní situaci. Z psychologie: výraz označuje kogniční a emocionální procesy, z nichž vycházejí internalizovaná mravní zaměření individuálního jednání. Z Písma: srdce jako střed psychiky člověka, oko jako jeho tělesný vůdce a svědomí s prolínáním víry a ducha jako jeho mravní vůdce vystihují různým způsobem fenomén svědomí.

Existuje mezioborový souhlas ohledně psychických procesů ve funkci subjektivní normy mravnosti.

1. Vypracování pojmu a nauky svědomí lze hodnotit jako kulturní čin tzv. křesťanského západu (D. Mieth). O úkonu svědomí se dá mluvit teprve od okamžiku, kdy se vytvořilo vědomí osobní zodpovědnosti a uznání individuální viny.
2. Na klíčovém výroku Písma vše co není z "pistis", je hřích (Řím 14,23), vybudovala patristická a středověká teologie svědomí dvě pojetí: svědomí jako místo niternosti, přijetí víry, setkání s Bohem a přebývání Ducha svatého (např. Origenes, Augustin) a svědomí jako schopnost posoudit vlastní jednání a poznat, co je správné.
3. Omylem získaný výraz "synteresis" (viz systematiku svědomí), umožnil pojetí svědomí o dvou vrstvách. Vztahem syneidesis a synteresis se pilně zaměstnával středověk ("synteresis" v emocionální a volní sféře u františkánské školy, jako habitus prvních principů u TQ).
4. V potridentinské teologii se zabývají svědomím tzv. morální systémy, snažící se o rovnováhu mezi "pravidly mravů" ("zákonem" a svědomím).
5. Vliv humanitních oborů XX. st. přispěl k celostnímu chápání svědomí, podle kterého se svědomí týká celého člověka (biblické srdce označuje místo, kde jsou jednotlivé složky psychiky, rozum, vůle a city sjednoceny (srv. GS 16).

Shrnutí materiálu z filozofie: při obhajobě možnosti formulovat a zdůvodňovat normy se filozofie orientuje na objektivním určení člověka, které považuje za poznatelné. Z psychologie: společnost předpisuje i mimoprávně sankcionované normy chování, jejichž dodržování očekává. Tyto normy odlehčují při rozhodování, mají však jistou hranici platnosti, jinak by člověk byl nepatřičně omezován. Z Písma: cena norem je patrná z toho, že Ježíš připomíná na dotaz o podmínkách věčného života mravní normy, obsažené v Zákoně, který nebude zrušen, ale naplněn. Novozákonní poselství ústí do přesvědčení, že Zákon je vychovatelem pro Krista, že je svatý, ale nedostatečný pro dosažení věčného cíle. Jeho shrnutím je láska.

Existuje mezioborový souhlas ohledně existence objektivních mravních norem, jejichž platnost je úměrná možnosti objektivního určení člověka.

 

1. Zákon není veličina absolutní, ale relativní. V antice a středověku byl cílem zákona řád, kterému sloužil. Od počátku novověku byl řád vystřídán svobodou jako hodnotou, ke které se zákon vztahuje. Zákon slouží svobodě (paradoxně) tím, že ji, pokud je to nutné, omezuje. To neznamená, že zákon už nemá žádný vztah k řádu, nýbrž je zprostředkovatelem mezi řádem a svobodou. Jak řád (stvoření), tak svoboda (člověka) mají původ v Božím plánu, věčném jako je Bůh sám. Idea věčného plánu je vlastně pokus zakotvit nábožensky každý zákon, který nemá autoritu sám ze sebe člověka zavazovat.
2. Z toho plyne, že lidský zákonodárce nesmí být svévolný, každý jím vydaný zákon má zrcadlit Boží plán, avšak taky to, že podrobení se zákonu není podrobení se abstraktnímu kodexu, ale živému Bohu. Člověk, setkávající se se zákonem, se ovšem nesetkává bezprostředně s Bohem, nýbrž zprostředkovaně skrze moudré nebo nemoudré zákonodárce a prospěšné nebo méně prospěšné zákony.
3. Vztahuje-li se úcta vůči zákonu k samému Bohu, vztahuje se také k následování Krista. Osobní odevzdání se Kristu je sice velmi vzdálené od věcného podrobení se zákonu, ale Ježíš, vyzývající k následování, a věčný logos jako prazáklad řádu stvoření jsou totožní.
4. Pokoncilní MT varuje před nebezpečím tzv. legalizmu, spočívajícím v zabsolutizování mravních zákonů. Spravedlnost sice zavazuje absolutně, ne však zákony, z kterých legalizmus mylně činí hodnotu o sobě a nepřihlíží k jejich úloze zprostředkovatele. Mravní hodnoty, které nelze z povahy věci kodifikovat, dostávají formu zákona a mravní život je ztotožněn s poslušností vůči němu. Růst jejich počtu, aby bylo možno pokrýt množství mravních situací, poslušnost znesnadňuje, což způsobuje pokles jejich vážnosti.
5. Legalisticky myslící člověk ztrácí smysl pro bohatou škálu mravních hodnot, protože je zákon, kterého se křečovitě drží, dokáže jen částečně postihnout. Měřítkem správného jednání je mu kvantum plnění: naprosté, částečné, nijaké. Tomu odpovídá mravní klasifikace bonum, malum leve nebo grave.
6. Takovým vývojem trpí nejen mravní, ale i náboženský život. Zákon si postupně osvojuje roli samého Boha, rozhoduje o osudu člověka a spotřebuje celou energii duchovního života. Protože však zákon konec konců zůstává v rukou člověka "věcí", je možno s ním manipulovat interpretací nebo dokonce novelizací. Tak vzniká pokušení samovykoupení "úpravou" zákona. Pro milost nezbývá místo. Biblickým dokladem jsou Kristovi odpůrci z řad farizejských zákoníků.
7. Člověk, který úspěšně čelí pokušení legalizmu, se řídí zásadou "ne co musím, podroben zákonu, ale co mohu inspirován výzvou". Má zdánlivě větší svobodu než legalisticky uvažující člověk, ale tato domněnka je mylná. Iniciativa nezná strop, který nabízí litera zákona.
8. V nové době ustupuje výraz zákon v mravním smyslu častěji užívanému výrazu norma, který ovšem není tradici neznám. Současný úzus označuje tímto výrazem nejspíš materiální (obsahové) pravidlo se středním stupněm konkretizace (požadavek zní konkrétněji než "bud hodný", ale méně konkrétně než "netlač se do dveří zároveň s druhým člověkem"; možné znění: "buď ohleduplný k svému okolí").

3.3.2 V nekatolických církvích

Ortodoxní etika (OE)

Mravní požadavky desatera a apoštolů jsou neměnitelné a neomylné, protože se zakládají na Božím zjevení.

Víra a mravnost jsou na sobě naprosto závislé, protože dogmatika ukazuje nutné podmínky nového života, morálka ukazuje důsledky nového života v jednání člověka.

OE se neuzavírá před pohanskou moudrostí, nýbrž lecos z ní přijímá.

Hřích nad jiné těžký je rozdělení křesťanství na různé církve, což je dílem ďáblovým. Cesta k jednotě však nepovede skrze dogmatický rozhovor, nýbrž spíše skrze rozhovor moralistů, kteří budou připomínat výrok o jednom ovčinci a velikost hříchu rozděleného křesťanstva.

Protestantská etika (PE)

Reprezentují ji dvě větve, luterská a kalvínská. Pro obě větve platí, že lidská existence je naprosto hříšná, proto lidské jednání nedokáže přispět ke spáse. Ta je dílem pouhé milosti.

PE zamítá vše, co by v etice přispívalo k pokušení samospasitelnosti, jako je důraz na plnění příkazů mravního zákona. Právě tehdy, když je nárok pravidel brán naprosto vážně, vede k zoufalství nad jejich nesplnitelností. Křesťanská dokonalost se dosahuje vírou, trpělivostí při utrpení a láskou k člověku.

Luterská etika

Evangelium osvobodilo člověka, zákon však dále existuje v trojí funkci:

• politické, sloužící zachování pořádku ve společnosti;
• teologické, odhalující vinu člověka, jehož je žalobce;
• pedagogické, protože v znovuzrozených křesťanech dosud vězí starý Adam.

Kalvínská etika

Křesťanská mravnost je dovršením existence zákona, který není nic jiného než nutná forma evangelia, jehož obsahem je milost.

Dobré dílo člověka souvisí s předurčením a manifestuje Boží vyvolení.

Novoprotestantská etika

Snaha zvládnout problémy nové doby dala vznik tzv. novoprotestantismu. Nauka víry ustupuje etice, idea Božího království je uskutečnitelná v lásce k bližnímu. Po 2. sv. válce se objevují tyto náměty: nenáboženský člověk, příbuznost evangelia s demokracií, poteistická etika, nahrazující Boha racionalitou a technikou.