Po tom, co byla řeč o dvou bodech rozboru odezvy na motiv k jednání (o obsahu lidského jednání a svobodě, s kterou člověk k jednání přistupuje), zbývá probrat na prahu lidského činu třetí bod, poznatek o mravní jakosti jednání, čili konstatování, v jakém vztahu je zamýšlený lidský čin k pravdě člověka jako věčné Boží ideji o člověku (jinak: k objektivnímu mravnímu řádu, Boží vůli nebo Božímu zákonu). K získání tohoto poznatku svědomím (viz níže) pomáhají člověku obecně platná pravidla správného jednání (dále PSJ), která tradují zkušenost, opírající se o Boží nebo lidskou autoritu.
Nejčastější označení PSJ:
4.1 Vstup PSJ do lidského života
Dítě přijímá od malička postoj dospělých, hodnotících nejrůznější jednání dítěte jako správné nebo nesprávné. Postoj dospělých, závislý na zvyklostech, "mravech" společnosti, je dítětem vstřebáván, dítě si PSJ, předkládaná dospělými, osvojuje, zvnitřňuje je, uskutečňuje se u něho internalizace, interiorizace norem. Tento proces může probíhat na různé úrovni (v rodině, obci, národě). Dítě se tak postupně samo stává nositelem mravů, charakteristických pro společnost, v které vyrůstá. Nekodifikovaný, od nepaměti vykrystalizovaný závazný způsob života určité společnosti je nazýván řeckým výrazem ÉTOS, první zdroj PSJ.
Na otázku v čem vidí pro sebe hlavní prameny PSJ, jimiž se ve svém mravním životě řídí, odpoví dospělý člověk patrně
Při konfliktu étosů reagovala na vzniklé spory příslušná autorita, vnášející do společnosti klid, pomocí zákonů. Tento kodifikovaný, autoritou podložený požadavek určitého způsobu života je druhým zdrojem PSJ. Zkušenost se zákonodárnou autoritou umožnila vzhledem k modelu Boha - Vladaře, Panovníka, Krále na nebesích analogické užití výrazu zákon u Boha. Bůh začal být pojímán jako zákonodárce.
Člověk také ví, že stavitel domu musí nejprve vypracovat plán stavby. I Bůh staví dle plánu, který je plodem jeho dokonalé moudrosti. Protože Boží plán stavby tvorstva je věčný jako Bůh sám, zrodila se idea věčného plánu Boha - Zákonodárce, idea věčného zákona.
| Věčný zákon je Boží plán, podle kterého Bůh řídí celé tvorstvo. Lex aeterna est ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum (věčný zákon je plán Boží moudrosti, který řídí všechny úkony i hnutí). |
Bůh řídí svým věčným zákonem tvorstvo fyzickými zákonitostmi.
Člověka navíc jeho rozumem. "Přirozený" rozum (neosvícený nadpřirozenou
vírou), poznávající věčný zákon "přirozenými" silami (bez potřeby Boží
milosti) v "přírodě" (Boží tvorbě), dal vznik názvu přirozený zákon (úplněji:
přirozený mravní zákon).
| Přirozený zákon je účast člověka jako rozumové bytosti na činnosti Boha jako zákonodárce. Lex naturalis est participatio (partem capio) legis aeternae in creatura rationali (přirozený zákon je účast rozumového tvora na věčném zákoně). |
Označení zákon je u PZ použito analogicky, rozum svou činností zákonodárce připomíná. v jakém smyslu je rozum dalším zdrojem PSJ, viz kap. o PZ.
Podobně jako lidský zákonodárce reguluje étos zákonem, Boží zákonodárce připojuje k přirozenému zákonu zákon přiložený, položený "vedle" něho (legem pono, lex posita), čili zákon pozitivní. Boží pozitivní zákon se týká dějin spásy staré i nové úmluvy. Poznává-li člověk vůli druhého člověka pomocí vysvětlujícího slova nebo naznačujícího díla, poznává obdobně Boží vůli v stvoření a ve zjevení, formulovatelnou odpovídajícími principy a normami.
Pozitivní zákon může být vydán také lidskou autoritou. Tehdy je chápán jako regulace občanského jednání společenskou autoritou k obecnému dobru.
| Pozitivní zákon je rozumné uspořádání k obecnému dobru, prohlášené od toho, kdo pečuje o společnost (quaedam rationis ordinatio ad bonum commune ab eo, quicommunitatis curam habet, promulgata). |
Idea pozitivního zákona může vést v etice k právnickému myšlení: jako lidský zákonodárce v rámci právního řádu, tak božský zákonodárce v rámci mravního řádu vydávají zákony, které musí lidé pod hrozbou trestů poslouchat. Poselství Písma je však zcela jiného druhu: Kristův zákon Nové úmluvy je milost Ducha svatého, který rozlévá v srdcích lidí lásku. Ta člověka nenutí plnit zákon pod hrozbou trestu, nýbrž ponouká ho (obdivem vůči řádu stvoření a zjevení) být s Bohem pospolu tím, že se bude snažit trvale, postupně stále lépe, slaďovat lidský pohled na správné jednání s pohledem Božím. To znamená zabývat se jednak normativní teorií, čili problémem tvorby a zdůvodňování etických norem jako nástrojů v službě lásky, jednak Božím přispěním toužícímu a hledajícímu člověku v Písmu, tradici a mag.
4.2 k současnému stavu normativní teorie v MT
Normativní teorie se zabývá otázkou nalézání a zdůvodňování mravních norem. v současnosti je pozornost věnována zejména mravním normám, které jsou konkrétní a platí obecně a trvale. Nejprve je třeba zasadit tuto kapitolu do celkového rámce uvažování o úloze křesťanova mravního života. v předmluvě byla zmínka o fascinaci, uchvácení při pohledu na řád stvoření a zjevení, zprostředkovaného rozumem a vírou. Toto uchvácení touží po blízkosti, ztotožnění se a vede k otázce, jak nejlépe nastalou situaci řešit, aby člověk zůstal, ba stával se ještě více platným článkem obdivovaného řádu. Je přirozené, že při snaze o odpověď bude hledána opora nejen v momentální inspiraci, vnuknutí, či instinktivním tíhnutí, ale stabilnějším způsobem, opřením se o předem známá pravidla, uložená v paměti, jejichž obsah a zdůvodnění by obstálo v kritice stále bohatšího, složitějšího a náročnějšího pohledu vědy i zkušenosti na člověka. Zabývat se takovými pravidly tedy neznamená sklonit pasivně vlastní vůli pod jho vůle cizí, nýbrž v snaze o co nejlepší výsledek nedůvěřovat jenom sobě, ale hlasu všech, kteří jsou v dané věci kompetentní, ať jsou vyzbrojeni Boží nebo lidskou autoritou.
4.2.1 Historický přehled modelů
Oč se člověk může opřít v situaci, kdy se musí eticky orientovat? Jinými slovy, jaké jsou prameny pro nalézání a zdůvodňování PSJ? Historie poskytuje několik odpovědí. Člověk se může opírat
NB. Tzv. krize MT není v první řadě krizí dochovaných hodnot, nýbrž krizí způsobu, jakým jsou tyto hodnoty zprostředkovány a způsobu, jakým jsou zdůvodňovány normy, které s těmito hodnotami souvisejí (F. Böckle).
Literatura:
A. K. Ruf, Grundkurs Moratheologie, 1. díl, Herder 1975
4.2.2 Ohniska současné diskuse
Filozofický a teologický problém, spočívající v sladění bytí se stáváním se tak, aby fieri nebylo vůči esse vykázáno do periferijní role, ani esse nebylo odsouzeno rozpustit se ve fieri, je v současné kultuře aktualizován vysokou citlivostí vůči všemu, co ruší svobodu člověka, konkretizovanou na etickém poli jako svoboda svědomí.
Panuje-li všeobecné přesvědčení, že mravní normy jsou pro život nepostradatelné, je právě tak zřetelná tendence vykázat jim místo, které by zmiňovanou svobodu neohrožovalo. Tím se vysvětluje diskuse o tvorbě instrumentária (jakým jsou pojmy hodnota a dobro, PZ, deontologie a teleologie) i o vytýčení zásad (autonomie rozumu, etická relativita, případně normy v službě svědomí).
Mag vstupuje do tohoto dění zdůrazněním, že svoboda existuje pouze v službě pravdy (člověka), ke které patří (samozřejmě!) nedotknutelnost všech mravních hodnot, ale také některých premorálních dober (viz dále).
V souvislosti s normativní teorií lze uvést tato ohniska diskuse:
Základnu pro úvahy o PZ poskytl XX. století Lev XIII. s jasností, jakou si lze jen přát, slovy přirozený mravní zákon je sám lidský rozum, nařizující konat, zakazující hřešit (D 3247). Jinak řečeno žít podle přirozenosti, v shodě se svým lidstvím, znamená žít podle rozumu. Diskuse o této otázce je vzhledem k oslabení rozumu prvotním hříchem především diskusí o faktu kompetence rozumu v mravní sféře.
Co vlastně znamená žít podle rozumu? Manžel, trpící nešťastným manželstvím, považuje za rozumné mít milenku. Lékař, ošetřující nastávající matku se zdravotní indikací pro interupci považuje za rozumné její těhotenství ukončit. Kaifáš, zneklidněn politickou situací své země, považuje za rozumné popravit nevinného muže. Najde se mnoho lidí, souhlasících s uvedeným jednáním, čili shledávajících je rozumným.
Nesouhlasit s takovými názory vyžaduje upřesnit: žít podle rozumu znamená žít podle uspořádaného rozumu, čili v shodě se "správným" rozumem (recta ratio), který je správný proto, že je neúnavným hledačem řádu stvoření, případně zjevení, , nikoliv obhájcem momentálních tendencí.
Takto pojímaný PZ tedy obsazuje etické pole mimo biblický, mravní i právní pozitivizmus. Že je rozumové angažování se v etických otázkách na místě, je uznáváno v MT jako samozřejmost, a to bez ohledu na metody, jakými se přitom bude postupovat.
Vedle diskuse o faktu kompetence rozumu je veden spor o rozsah PZ jako rezervoáru všeobecně platných (NK 1956) a nezměnitelných (NK 1958) principů a norem. Proti zastáncům trojvrstevného obsahu PZ (první principy, druhotné principy, do konkrétna jdoucí normy) se k slovu hlásí zastánci jeho redukce až na první principy. Při obhajobě této redukce se odvolávají na trojí kritiku, které je PZ vystavován.
Jestliže filozofická kritika zamítá poznatelnost esencí věcí a historická kritika jejich nezměnitelnost, namítá kulturní kritika, že mnoho z toho, co bylo dříve považováno za "přirozené", co tedy patří k člověku nepodmíněně a trvale, se ukázalo vlivem zdokonalujícího se poznání jako kulturně podmíněné.
Tato kritika přispěla k (rostoucímu) souhlasu s názorem, že obsahem PZ jsou pouze nejvšeobecnější (a proto v jejich univerzální a nezměnitelné platnosti nenapadatelné) principy, jako je zásada: konej dobro, nekonej zlo. V takto redukovaném PZ by ovšem byly marně hledány obecně a trvale platné konkrétní mravní normy; chtít je obhájit znamená - při redukovaném chápání PZ - vyřešit otázku, jakou vhodnou metodou je tvořit a zdůvodňovat.
Autonomie rozumu
Diskuse se v této souvislosti týká autonomie rozumu vůči bibli.
a) Odpůrci autonomie rozumu soudí, že se rozum bez bible jako nezastupitelného pramene pro řešení etických otázek, které si klade přijatý Boží syn nebo dcera, formou principů (vol život - Deut 30), norem (miluj bratra - Mt 5), modelů (Samaritán - Luk 10), nebo všeobecně parenetické atmosféry (např. v Pavlových listech) neobejde. Někteří navíc tvrdí, že je pramenem plně dostačujícím. Boží slovo bylo sice napsáno v určité době a na určeném místě, má však univerzální platnost, stačí aplikovat řečené na jiné poměry.
Říkají, že rozum, který by byl na bibli nezávislý, není schopen po pádu do hříchu takový úkol zvládnout. Navíc intelektuální optimizmus omezuje Boží suverenitu a vede v normativní oblasti k postoji soběstačnosti.
Soudí také, že rozum v rámci křesťanské etiky nevystačí bez inspirace evangeliem ani v oblasti pozemského života. Řada ctností, tak typických pro křesťanský život, totiž není myslitelná bez vlivu evangelia (srv. Sokratův humanizmus s křesťanskou agapé, charitas).
b) Obhájci autonomie rozumu upozorňují na všeobecné přesvědčení biblistů a etiků, že bible neposkytuje dostatečný materiál pro etickou "učebnici", a to formálně (chybí přesné pojmy i definice) i materiálně (řada aktualit byla biblickému člověku zcela cizí), i když je samozřejmě jedinečným svodem zkušeností člověka se sebou samým, vždyť proto byla nazvána antropologií pro Boha.
Touto zkušeností člověk od pradávna poznává, že síly, řídící živočišstvo, nejsou stejné jako řídící síly, které nalézá v sobě. Zná sice diktát instinktů, ví však o jiné vnitřní síle - rozumu - kterou poznává jednak cíl, ke kterému svým životem směřuje, jednak cesty, které k němu vedou. Jestliže tvůrce vložil do nerozumného tvorstva přírodní zákonitosti, které fungují automaticky, vložil s nimi do člověka rozum, který funguje autonomně.
Rozum, zabývající se etickými úvahami, se - vedle bible - mohl postupně opírat o tři výchozí materiály. Dva z nich byly už zmíněny, etos, zvyklosti, kterými se společnost od nepaměti řídila, a zákony, regulující případné spory, vzniklé setkáním různých etosů. Ukázalo se však také, že se zákon může stát nevyhovujícím, dokonce tyranským (Platon). Jaká autorita v společnosti má posoudit vhodnost zákonů, případně je pozměnit, když to byla právě společenská autorita, která je vydala?
Na určitém stupni sebepoznání člověk objevil, že jeho bytost tvoří něco, nač nesmí "sahat" žádný zákon a nazval to fysis, natura, přirozenost. Tak získal třetí východisko pro mravní úvahu (vývoj tedy šel od etosu přes nomos k fysis).
Zatímco v případě nepsaného (etos) nebo psaného (nomos) závazku rozum spíše memoroval, idea fysis poskytovala rozumu příležitost k tvořivé činnosti.
Ohledně slabosti rozumu vlivem hříchu zastánci jeho autonomie podotýkají, že katolické učení uznává sice oslabení, nikoliv vyřazení jeho sil. Řím 2,14 mluvící o zákonu, vepsaném do srdcí pohanů, dovoluje uzavírat, že člověk může dospět i bez zjevení k správným mravním poznatkům.
Také Boží suverenita není myšlenkou autonomie dotčena, protože rozum jako jakýsi "zákonodárce" je pouze ztvárněným měřítkem správného jednání, je totiž tlumočníkem Božího rozumu, má podíl na té jeho funkci, která se zabývá tvorstvem, dostupným lidské chápavosti (PZ jako participace, partem capio). Při postupu ke konkrétním poznatkům zaměřují rozum přirozené náklonnosti (k zachování sebe i rodu, společenskosti a poznání pravdy), dané od Boha.
Z materiální neúplnosti Scr i PZ plyne nutnost řešit všechny mravní otázky mimo oblast Scr a nejvšeobecnějších principů pomocí stále rostoucí životní zkušenosti i vědeckého pokroku. Proto se stalo samozřejmostí čerpat poznatky, umožňující zabývat se jednotlivými úseky Božího díla, z různých humanitních oborů. Syntetický pohled umožňuje empirická, filozofická i teologická antropologie, respektující v člověku bytí i konání, poznání i chtění, stránku rozumovou i citovou, tělesnou i duševní, individuální i sociální, imanentní i transcendentní, cíl časný i věčný a vnímající závislost člověka na Bohu, lidech i přírodě.
Deontologie a teleologie
Dvojice výrazů pochází z anglosaského světa, původně však jde o řecká slova: deon estin = musí se, "oportet"; telos = cíl. Důraz je tedy v prvním případě kladen na povinnost, v druhém na zacílení zamýšleného jednání.
Oba termíny řeší otázku zdůvodňování etických norem. Deontologické
zdůvodnění se opírá o to, že určité povinnosti, respektující příslušné hodnoty, existují už před tím, než se člověk musí vbnbsp;přítomné situaci rozhodovat. Deontologie může být přísná, odezírající zásadně od důsledků jednání a přihlížející pouze k předem daným hodnotám a z toho vyplývajícím závazkům nebo mírná, která přihlíží také k důsledkům jednání.
Teleologii charakterizuje to, že při posuzování správnosti jednání přihlíží pouze k důsledkům, které z jednání vyplynou. Mezi oběma typy zdůvodňování dochází k jistému napětí, sporu. Ten je vlastně prastarý, staří věděli, že člověka vede v mravním rozhodování zřetel k povinnosti (Platón, stoa) nebo k účelnosti (sofisté).
Deontologický přístup konstatuje, zda je uvažované jednání „přirozené“ či „spravedlivé“, čili zda uvažované jednání dává člověku co je jeho (suum cuique), co odpovídá jeho přirozenosti. Imponuje proto, že poskytuje jistotu.
V extrémní podobě ho pranýřuje výrok fiat iustitia, pereat mundus. Když J. G. Fichte káral svého přítele, obávajícího se říci své manželce o její smrtelné chorobě, vytkl mu: Tvoje pravda! Ona vládne tobě, ne ty jí. Umře-li žena na pravdu, tak má zemřít (srv. však Augustin: veritas homicida).
Tato zkušenost volá po teologickém přístupu, který zdůrazňuje důsledky, pocházející z jednání a počítá s proměnlivostí hodnocení. I tento přistup se dočkal ironizace myšlenkou M. Montaigne (aniž by ovšem moderní problematiku znal), podle které teleologie znamená vzít si na svátek sv. Jana Křtitele zimní kožich, protože ho bude zapotřebí o vánocích.
Historické podmínky pro jeho soudobé zdůraznění (věc sama je dobře známa dlouhé tradici), poskytla léta po druhé světové válce. Německo jako reprezentant kontinentální mentality bylo poraženo, západní část Evropy ovládly anglosaské velmoci, reprezentanti mentality inzulární. Proti německému idealizmu se prosadily nejen jejich zbraně, nýbrž i způsob života a smýšlení. Demokracie vystřídala totalitu, řízené hospodářství válečné bylo vystřídáno hospodářstvím tržním, empirické vědy dostaly navrch proti spekulativním, indukce proti dedukci. I filozofická idea lidských práv, tak důležitá právě po válce, v které byla pošlapána, vycházela spíše z praxe, zkušenosti, než z idejí.
Pro snahy mag na etickém poli neznamená deontologie pochopitelně problém, protože nepodmíněný nárok "musí se", "je povinnost", plynoucí z lidské úvahy lze snadno opřít o nepodmíněný nárok Boží, tlumočený církví. Naproti tomu mag usoudilo, že některé teleologické koncepce vyžaduji kritiku, kterou vyslovila ve VS. Encyklika uvádí pojmy konsekvencionalizmus (consequentia = důsledek) a proporcionalizmus (proportio = úměra) s jejich rodovým pojmem teleologizmus (telos = cíl). Jak výrazy naznačují, není úsudek o správnosti zamýšleného jednání formulován pomocí předem daných a trvale zavazujících mravních norem, které jednající najde před svým rozhodnutím už "hotové" a které konstantně střeží nejen mravní hodnoty, ale i některá premorální dobra (zde je jádro sporu, jak ukáže zejména encyklika EV). Místo toho je tento úsudek formulován pomocí předvídatelných důsledků (konsekvencí) jednání nebo pomocí poměru (proporce) většího dobra a menšího zla, kterých může být jednáním dosaženo (VS 75).
Důsledky jednání včetně okolností a zejména úmysl jednajícího, právě tak jako poměr zamýšleného dobra i připuštěného zla jsou pro orientaci samozřejmě velmi důležité a pevně zakotvené v MT-tradici, podle encykliky však nejsou dostatečným klíčem, řešícím zaměřitelnost jednání na Boha i otázku, zda jednání skutečně slouží zdokonalení člověka. Třeba vzít na pomoc už zmíněný mravní předmět, svébytný vůči okolnostem, důsledkům jednání i záměru jednajícího.
V perspektivě důsledků jednání lze např. obhajovat homosexualitu právě tak jako z hlediska úmyslu, neboť může přinést takto orientovanému člověku štěstí, dává příležitost k silné citové lásce, vydařeně imituje mimorodičovský manželský vztah, je mu lékem žádostivosti, krátce naplňuje touhu člověka po nezávislém rozhodování o svém životě i naplnění jeho tužeb; protože však smysl sexuality je (nejen) mag spatřován v osobní komunikaci řečí těla, zahrnující službu případnému novému životu, nemůže homosexualita podle své vnitřní povahy (mravního předmětu) tento úkol plnit, je tedy v rozporu s vůlí Stvořitele nebo řádem stvoření (to chce vyjádřit české slovo "nezřízená" = mimo řád).
Metoda teleologizmu zřetelně počítá se samostatností moderního člověka, který bude chtít za své jednání převzít odpovědnost; potud jde o sympatickou teorii. Nesmí se však zapomenout, to sleduje mag, že aplikována bezvýhradně vystavuje principiální relativizaci každé i "nejposvátnější" premorální dobro, jakým je např. nevinný život.
Výčet jednání, jejichž nepřípustnost je v GS 27 a VS 80 kategoricky tvrzena i do budoucnosti (nikdy si nelze představit souběh okolností, které by něco takového ospravedlňovaly), je poměrně skromný, i když nechce být vyčerpávající. v důsledku toho mají tedy právo na existenci mravní normy, zavazující trvale a všeobecně. Právě na toto upozornit je záměrem encykliky.
V světle obou uvedených metod třeba vidět úlohu praktického rozumu, opřeného o prozíravost, vyhodnocující stále rostoucí zkušenost, který usuzuje realisticky jednou "nikdy, vždycky", jindy "někdy, zpravidla", se snahou o vyváženost mezi obvykle aplikovanou teleologií, někdy však nutnou deontologií, a to v sféře premorálních dober (jakým je zejména život).
Literatura:
F. Furger, Was Ethik begründet, Benziger 1984
Dobro a hodnota
a) (pojmově) o významu norem v etice nikdo nepochybuje, jsou však pouze prostředkem, který slouží ochraně dober a hodnot, na které je vlastně MT koncentrována jako na svou stěžejní kapitolu.
Na otázku po mravním dobru by se Písmo, věrné konkrétnímu myšlení, ptalo: kdy jedná člověk dobře? Podle SZ, jedná-li v souladu s podmínkami úmluvy. Podle synoptiků, jde-1i vstříc Božímu království, které se přiblížilo. Podle sv. Pavla, když žije ze spojení s Kristem a z Ducha. Podle sv. Jana, když žije ve víře v Krista a miluje bratry.
Na půdě filozofie (v návaznosti na TQ) by odpověď zněla: člověk jedná dobře, když jedná úměrně k svému určení, které poznává intuitivně nebo diskurzívně svým praktickým rozumem (teologie by připojila: osvíceným vírou).
b) (historicky) Podle Aristotela lze dobro rozdělit na příjemné, užitečné a počestné; příjemné lze pojímat jako to, co umožňuje subjektivní prospěch (slast), užitečné jako to, co umožňuje objektivní prospěch, a počestné jako to, co žádoucí obsahuje v sobě. Speciálním uskutečněním počestného dobra je dobrý mravní čin. Počestnost samozřejmě nevylučuje ani užitečnost, ani příjemnost.
Reakcí na psychologizmus, související s akcentováním prožitku v existencializmu, je fenomenologická metoda, na kterou navazuje tzv. <>hodnotová etika, obohacující scholastický odkaz.
Hodnotová filozofie čili axiologie (axios = hodnotný) jako její myšlenkový základ vznikla v XIX. st. jako snaha překonat postoj, diktovaný přírodními vědami a pozitivizmem tím, že vedle reálného (=bezhodnotového) jsoucna staví hodnotu (skutečnost "je", hodnoty "platí", R. H. Lotze). Tak vzniká objektivní dualizmus reality a hodnoty, kterému odpovídá dualizmus subjektivní; vedle rozumu, který poznává realitu, je rozum, poznávající hodnoty jako nezávislé danosti, dávající člověku smysl i cenu.
Novokantovství soudí, že přírodní vědy dospívají k zákonům, humanitní obory k hodnotám. Spojení reality s hodnotou je viděno v činu člověka, který je reálný a zároveň zaměřený na mimoreálné hodnoty (W. Windelband, H. Rickert).
Podle F. Brentana je hodnota sice objektivní, nezakládá se však v bytí, proto nemůže být uchopena racionálně, nýbrž emocionálně. Jeho žák A. Meinong ztotožňuje hodnotu s jejím subjektivním prožitkem.
Vznik materiální (obsahové) hodnotové etiky je dílem M. Schelera, který aplikoval na myšlenku hodnot fenomenologickou metodu. Hodnoty jsou podle něho obsahové kvality, nezávislé na bytí. Scheler rozlišuje vitální, estetické, etické a náboženské hodnoty.
c) (souhrnně) Vztah dober (scholastické bonum physicum a bonum morale) i hodnot (mimo-etických i etických) není terminologicky vyhraněný. Různá pojetí: hodnota je abstraktně pojatá dobrota dobra; hodnota je postoj, kterým člověk odpovídá na dobro, např. věrností, úctou, poslušností; o hodnotě se mluví tehdy, když je popisován vztah dobra vůči člověku, který je potřebuje; dobro označuje bonum physicum, hodnota bonum morale.
Hodnotová etika vidí v hodnotě tkvící povinnost, úměrnou významu hodnot, který je vyjádřen jejich žebříčkem (od věcných až k náboženským).
Cítění hodnot jako forma jejich poznávání i jejich nezakotvenost v bytí (vztah bytí a dobra jako dvou stran téže mince je opuštěn) vyvolaly tomistickou kritiku. Zprostředkující roli, která by čelila subjektivizmu v poznání a nejasnému pojetí existence hodnot, v zásadě by však zachovala myšlenku, obohacující scholastický odkaz, převzal D. v. Hildebrandt, který chápe hodnoty jako jádro jsoucna a jejich "cítění" jako nejvyšší formu racionálního poznání.
Na nejnižším stupni žebříčku hodnot, vlastně mimo jeho sféru, vidí to, co subjektivně uspokojuje (podívaná, působící zábavu). Příčina toho, že nějaká věc člověka uspokojuje, není v ní, nýbrž v člověku. Na vyšším stupni jsou věci, které člověka uspokojují objektivně, přinášejí člověku něco, co by i nezúčastněný pozorovatel vždycky uznal za přínos, např. uzdravení nebo vzdělání. Člověk však i v tomto případě vnímá spíše prospěch, který mu z objektivně cenného plyne, než vlastní obsah věci (projev lásky není chápán jako cenný o sobě, nýbrž jako prospěšný).
Teprve na třetím stupni lze podle něho mluvit o tom, co je významné samo o sobě, o hodnotách, které rozděluje do tří skupin: na hodnoty intelektuální (poznatek), estetické (krása) a etické (ctnost). Pouze třetímu typu hodnot odpovídá scholastický termín bonum morale. Je tedy patrné, že se v tomto pojetí pojem hodnoty s pojmem bonum morale nekryje, nýbrž je širší.
Všem skupinám hodnot je společné to, že je člověk vůči nim jen tehdy správně zaměřen, když je uznává v jejich vnitřní ceně (tedy ne kvůli příjemnosti či užitečnosti) a obrací se k nim právě kvůli tomu, že jsou hodnotné. Tím člověk vychází vstříc něčemu o sobě cennému a místo imanentního chování, vyvolaného něčím příjemným nebo užitečným, projevuje chování zaměřené transcendentně, překračující obzor vlastních zájmů.
Tzv. hodnotová odpověď na styk s hodnotou spočívá v odsouhlasení obdivu, odevzdání se, nadšení; v případě mravních hodnot v uctivosti, otevřenosti vůči výzvě i pohotovosti k uskutečnění. Nerozhoduje, zda člověk dojde vlivem své hodnotové odpovědi naplnění a tím i uspokojení, protože hodnota je hledána kvůli sobě. Setká-li se člověk s mravní hodnotou, je tím vyzván k volbě dobra nebo zla; to jsou základní lidské otázky vůbec.
K uskutečnění mravního dobra dochází tehdy, když člověk dává na mravní hodnotu (úcta k životu), odpovídající fyzickému dobru (život), osobní hodnotovou odpověď (vědomě a dobrovolně životu neškodí, naopak prospívá).
d) (závěrem) Dobro, jak říkali staří, je žádoucí. Tím je sice vyjádřena jeho přítažlivost, ale ne jeho nepodmíněná závaznost, charakterizující morálku. Pro MT je samozřejmé zakotvit tuto závaznost v Bohu, nikoli v chybně voluntaristicky chápané Boží svévoli, nýbrž v dokonalé rovnováze Boží moudrosti a svobody. Naléhavost norem jako strážců dober (hodnot) vyplývá z moudrosti Božího plánu, závaznost ze suverenity jeho vůle.
Nepodmíněná premorální dobra
Řada posledních dokumentů mag (např. ReP, VS nebo EV) opakovaně naznačuje, že problém právě tak teoretický jako praktický, do kterého ústí různé diskuse kolem normativní teorie, se týká nepodmíněné závaznosti nejen všech morálních hodnot (není dovoleno vraždit; negativně hodnotící formulace činí diskusi zbytečnou), nýbrž také některých premorálních dober (není dovoleno ukončit život; neutrální formulace diskusi připouští).
Na pozadí sporu je vědomí složitosti životních situací s nepředvídatelnými okolnostmi, ale především značná citlivost současného člověka vůči ohrožení jeho svobody nikoliv vlivem "zpravidla ano nebo ne", nýbrž vinou "vždycky, nikdy". Premorální dobra by nebylo možno bez vyjímky podřídit teleologickému principu, protože podle něho nelze do budoucna vyloučit tak významné důsledky jednání, že by ospravedlňovaly oběť i zcela mimořádného dobra; k jejich obhajobě by bylo třeba nasadit deontologii: něco není nikdy správné, protože je to nepřirozené a nespravedlivé, nyní i v budoucnu.
Oč však tuto deontologii opřít? Nabízí se ("odvěká") zkušenost člověka, která dovoluje uzavírat, že určité jednání nebude možno nikdy (a to i vzdor pronikavě změněným životním podmínkám, s kterými je třeba počítat) považovat za lidsky vydařené.
Aktuální otázky v rámci normativní teorie tedy zní:
existují premorální dobra s nepodmíněnou prioritou?
Jestliže ano,
jak lze zdůvodnit trvale a obecně platné konkrétní
mravní normy, týkající se těchto dober?
Mag prohlašuje, že taková dobra skutečně existují (např. nevinný život) a zdůvodňuje to tím, že jejich oběť nelze nikdy uvést v soulad se základními strukturami lidstvílidství, jejichž přítomné rozpoznání je relevantní i pro budoucnost. Poznat nepřípustnost oběti takových dober v prospěch jiných dober pomáhá podle VS první z tzv. pramenů mravnosti, kterým je mravní předmět (či cíl jednání, viz výše). Encyklika zdůrazňuje nemožnost rekvalifikovat záporně hodnocený mravní předmět předvídatelnými důsledky jednání, případně okolnostmi, hodnými nejvyššího zřetele nebo skutečně ušlechtilými úmysly jako předmět přijatelný. Příkladem je jí vražda, potrat, genocidium, mučení, prostituce a další.
Touto naukou zamítá mag etický relativizmus, jehož spojení demokracií označuje Jan Pavel II. ve VS (101) za největší nebezpečí postkomunistické společnosti. Jak naznačuje název, konstatuje tento směr v etice relativitu, hodnoty jsou podmíněné, takže jednou platí to, jindy ono, i když není popírána jistá stabilnost mravních hodnocení.
Etický relativizmus není kritizován pouze mag, vysloužil si i filozofickou kritiku:
Zastáncům podmíněnosti mravních norem je někdy kladena otázka, zda neztotožňují změnu normy se změnou její aplikace vlivem nových okolností (nespravedlivé obohacování na úkor druhého je vždycky nesprávné; dřívější doba viděla vlivem jiných ekonomických poměrů takový delikt v požadování úroku). Dále zda neztotožňují změnu úsudku o dobru se změnou úsudku o faktu (výsledkem úsudku o dobru je zákaz zabíjet nevinný život; výsledkem úsudku o faktu je zákaz zabíjet jej před konstatováním mozkové smrti umírajícího pacienta).
Častým argumentem zastánců podmíněnosti norem jsou dvě Tomášovy formulace: "lidská přirozenost je proměnlivá" (II-II, 57 2 ad 1), proto mohou být proměnlivé také mravní normy, a (závazky platí) "většinou", tedy nikoliv bevyjímečně. Odpůrci relativizujícího výkladu namítají, že u Tomáše je třeba rozlišovat mezi přirozeností generickou (společnou živým bytostem), specifickou (vlastní člověku) a individuální (konkrétního jedince). Podle nich by se pak Tomášův text týkal pouze změny "natury" konkrétního člověka. Že normy platí ut in pluribus, by mělo příčinu v jeho mravní proměnlivosti (Günthör).
Exkurs: Situační etika
Za protest proti myšlence trvale a obecně platných mravních norem, ke kterému přispěly zkušenosti 2. světové války, možno považovat tzv. situační etiku, kterou mag zamítlo v r. 1956.
V extrémní podobě (J. P. Sartre) popírá existenci zprostředkujících prvků mezi situacemi, dovolujícími zevšeobecnění. Každá situace je absolutně izolovaný děj, domněnka průběžně platných zákonitostí falšuje pravou povahu situace.
V relativní podobě (J. B. Robinson) nepopírá existenci a oprávněnost konkrétních norem, popírá však jejich naprostou platnost. Při konfliktu norem se situací, která je činí nevěrohodnými, má situace přednost před konkrétní normou, její platnost je tedy relativní. Jedinou absolutní normou je láska, vše ostatní může podle okolností ztratit závaznost.
Rahnerův projekt tzv. formální existenciální etiky, žádající s ohledem na jedinečnost člověka doplnění konkrétních, obecně platných norem, jejichž platnost uznává, daty jeho existence hic et nunc (v jeho terminologii doplnění principů imperativy), není mag postihován.
Příslušná instrukce mag uvádí, že správný postup při poznávání toho, co je třeba v dané situaci dělat, začíná aplikací obecného pravidla na dotyčný případ a pokračuje přihlédnutím k zvláštním okolnostem situace podle pravidel prozíravosti (srv. DS 3918).
4.3 Boží asistence při normotvorném úsilí člověka
Lze předpokládat, že Bůh vzhledem k oslabení člověka prvotním hříchem (a tím možnosti omylu) mu při tak náročné činnosti, jako je úsudek o správnosti lidského jednání, pomůže. Katolická církev vidí tuto pomoc v Boží potvrzující, upřesňující nebo opravující asistenci lidskému rozumu, i když rozum na tomto poli (na rozdíl od mystérií) není nekompetentní.
Bůh lidstvo při jeho poznávacím procesu podporuje trojím způsobem: Písmem (Scr), tradicí (t) a magisteriem (mag). Tyto tři způsoby nutno dle DeV 10 vidět spojené.
4.3.1 Písmo (Scr)
Etika Scr podle přítomného bádání není původní, ale připojila se k názoru současníků, který byl získán rozumovou cestou (např. v stoicizmu). Scr vybírá z nejednotné látky současníků biblických autorů pasáže, vhodné podle jejich slučitelnosti s jádrem SZ i NZ. Originalita NZ etiky spočívá v tom, jak byl etický materiál "okolí" bible sestaven do celku kolem těžiště, kterým je víra v Boha J. Kr. Nerozhoduje, zda určité věty jsou k nalezení taky mimo bibli, ale jaké místo zaujímají v duchovní stavbě křesťanství (J. Ratzinger).
Biblická i MT je přesvědčena, že z textů Písma, speciálně evangelijních, nelze mechanickým spojováním vypracovat jakousi soustavnou morálku. To však neznamená považovat v duchu etiky smýšlení ("rozhodující je dobrý úmysl") obsah jednotlivých etických partií Písma za nezávazně stimulující. Bible obsahuje místa principiálního i normativního charakteru, lze je však chápat spíše jako naléhavou výzvu než jako skutečný zákon. Střed mezi nezávazností a rigidností spatřuje současné bádání v myšlence tzv. etického modelu, který zavazuje, ale ohebně, je normativní i flexibilní, umožňuje samostatnou úvahu o aplikaci příslušného požadavku.
Diskuse o originálním přínosu Scr pro soustavnou křesťanskou etiku (křesťanské proprium), není dosud ukončena. Autoři nejsou zajedno v otázce, zda zjevení připojuje k mravním pravdám, poznatelným rozumem, něco navíc, nebo zda jsou obě oblasti obsahově totožné. Za dvě reprezentativní koncepce pro tuto otázku lze označit autonomní etiku a etiku víry. Autonomní etika přiznává biblickému etosu v rámci tzv. světského etosu (pozemských záležitostí, probíraných na druhé desce dekalogu) důležitý vliv (kritizující, stimulující, integrující) na rozumové dílo křesťanské etiky, ne však obsahové doplnění látky.
Etika víry upozorňuje na to, že příklady ctností, které jsou obdivovány v Písmu, jsou uskutečnitelné pouze jako odpověď světu, viděnému v Kristově světle. v protikladu k ušlechtilému humanizmu stojí caritas jako odpověď na krásu Božího obrazu, určeného k věčnému společenství s Bohem (D. v. Hildebrandt). Je tedy potřebná penetrace Ježíšovým (a vůbec biblickým) pneumatem jako charakteristickou atmosférou, ponoukající k jednání, které by odpovídalo učedníku Syna člověka.
Pro katolickou teologii je samozřejmé, že správné zprostředkování mravních výzev Písma umožňuje církev; musí se však srovnávat s jeho poselstvím, jak je odkrývá současné biblická exegeze. Zdánlivý rozpor, spočívající v tom, že církev jednak Písmo vykládá, jednak jím měří platnost svého učení, řeší idea dvojí činnosti Ducha sv.: daruje církvi Slovo k výkladu a učí ji ho chápat. Totéž platí dle DeV 10 i o tradici.
Závěr: Jestliže je hlavním autorem Písma sám Bůh a jestliže je mravní život člověka významnou podmínkou pro dosahování věčného cíle, při které člověk potřebuje světlo i sílu, je Písmo (alespoň) prakticky nepostradatelný pramen pro etickou orientaci věřícího i celé církve, a to i v profánních otázkách („Weltethos“), a to nejen jednotlivými směrnicemi, ale i celkovou atmosférou.
4.3.2 Tradice (t)
Význam t pro MT je patrný např. na životě svatých: jejich příklad ukazuje MT cestu.
Pro MT jsou významné zejména tyto pojmy: t v užším smyslu znamená, že zjevení je předáváno životní praxí církve, pokud odpovídá evangeliu. Součástí této t je t apoštolská (převzatá od apoštolů), která je na rozdíl od t církevní v podstatných bodech neomylná. Nesnadnému rozlišení obou forem t pomáhá jako kritérium Scr. z řečeného vyplývá význam nějaké mravní nauky, zjistí-li se, že je součástí apoštolské t.
Sensus fidelium je teologií chápán jako duchovní instinkt víry; con-sensus je chápán jako zintenzivněný souběh dostatečného množství subjektů, disponujících instinktem víry. Nejen apoštolská t, ale i konsens je neomylný. z řečeného vyplývá význam nějaké mravní nauky, zjistí-li se, že je předmětem konsenzu věřících. Třeba ovšem dodat, že
z hlediska subjektů instinktu víry se vyžaduje, aby šlo o
4.3.3 Učitelská služba církve (mag)
Dle Dev 10 je normálním stavem jeho soulad s teologií, nikoliv svár. Autentický úkon mag je úkon, vyzbrojený Kristovou autoritou. Jeho subjektem jsou biskupové, především papež, např. formou encyklik, jsou-li naukové. Třeba však rozlišit: autorita encykliky závisí na formě dokumentu, hojnosti příslušné nauky a formulaci. Je nevhodné říkat, že nejpřiměřenějším označením autentického úřadu je úřad omylný; z perspektivy Kristovy asistence na pomoc církvi jde vlastně onbsp;nezdvořilost.
Vůči autentickému úkonu mají mít věřící podle přání koncilu postoj poslušnosti: náboženskou poslušnost rozumu a vůle zvl. vůči papeži (tzn. motivovanou vírou v mysterium církve), uctivé uznání i upřímné přimknutí se k papežskému úmyslu i pojetí, které projevil (LG 32). Autentický úkon může být řádný i mimořádný.
Řádný úkon se uskutečňuje předkládáním nauky v průběhu pastýřské služby promluvami, listy, aprobací katechismu, případně jiným způsobem (takto byla víckrát předložena nauka o nedovolenosti interrupcí). Neúřední projevy biskupů ve formě interview, debaty nebo projevu pod řádné mag nespadají (zaujetí etického stanoviska biskupem v televizní debatě).
Mimořádný úkon mag předkládá stanovisko církve mimo rámec pastýřské služby (koncilem nebo speciálním úkonem papeže). Někteří teologové soudí, že to na půdě mravů učinil Jan Pavel II. encyklikou Evangelium vitae onbsp;nedotknutelnosti nevinného života.
Aby byl mimořádný úkon mag neomylný, vyžaduje
Tyto otázky jsou pro MT zvláště důležité v době, která přikládá značný význam zpětné vazbě mezi mag a věřícím lidem.
Tzv. teologické kvalifikace (de fide, fidei proximum atd.), běžné v dogmatice, v morálce nezdomácněly. Pro vystižení záměrů a závaznosti mag výroků je třeba osvojit si "stilus curiae", mít na zřeteli celosvětový, nikoliv regionální pastorační záměr (např. dokument mluví také k Africe, což může pro Evropana představovat problémy), ale také italskou mentalitu a volbu výrazů v překladech originálního textu, zesilujících nebo oslabujících původní znění, aby byly lépe postiženy speciální problémy té které země.
Závěr: Tou měrou, jakou je uznávána Kristova vůle opatřit církev trvale magisteriem, má jeho řádný (nejen mimořádný) úkon velký význam při řešení problémů fundamentální nebo konkrétní morálky, zabezpečenější než teologická stanoviska.
4.3.4 Otázky, týkající se vztahů mag
Jistě zjevení. Problém kompetence mag, typický právě pro MT, je v tom, zda je mag příslušné v přirozeně-právních normách, které nejsou ani implicitně zjeveny, ale se zjevením souvisejí, protože by bez nich vzala za své dignita člověka, dosvědčená zjevením. v prohlášení o náboženské svobodě 2. vat. sněmu se říká, že "katolická církev je ...z Kristovy vůle učitelkou pravdy. Jejím úkolem je hlásat a autenticky učit pravdu ...a zároveň... vyhlašovat a potvrzovat zásady mravního řádu, vyplývající z lidské přirozenosti (DH 14; srv. instrukci kongregace pro víru z r. 1990 a ap. list Ad tuendam fidem 1998). Vedle mag jsou při objasnění a potvrzení nauky kompetentní i jiné instance (např. teologické fakulty), ale jinak než mag. Jeho nezastupitelnou úlohou je pomáhat člověku formou autentického výkladu zjevení.
NB. Mezi normami, které mag připomíná, existuje žebříček naléhavosti, podle toho, jak se dotyčná záležitost blízce dotýká dignity člověka (rodinný život více než ekonomický).
lidé kladou velký důraz na svobodu, zejména svědomí. V autoritě mag mohou spatřovat ohrožení této svobody.
Nesmírná náročnost dnešních problémů vyžaduje týmovou práci i diskusi; to lidé aplikují taky na církev (cesta k pravdě se jmenuje dialog), protože se domnívají, že hlas mag dostatečně nedisponuje zpětnou vazbou. Dodávají, že zdrojem správného poznání je zkušenost, ne rozhodnutí "od zeleného stolu".
Je-li rozum chápán jako kompetentní orgán pro otázky profánní
morálky, není na tomto poli důvod pro intervenci mag jako strážce pokladu
zjevení. DeV 8 však říká, že nositelé mag obdrželi jisté charizma pravdy.
Jeho význam spočívá v tom, že čelí zásadě "přání je otcem myšlenky", která
se uplatňuje značnou měrou právě v morálce. Člověk je sice schopen dospět
vlastními silami k přirozeným mravním pravdám, ale v stavu hříchu potřebuje
prakticky (s určitou nutností) Boží pomoc.
Víra zpřístupňující Boží plány, které má s člověkem, umožňuje vidět ho duchovním zrakem jako Boha hodného naděje a lásky, motivované (1) podmanivostí řádu stvoření, vykoupení i posvěcení, jehož je člověk nedeterminovanou součástí, a proto povolaný ho dotvářet (věcný zřetel) nebo (2) přímo podmanivostí jeho původce (osobní zřetel).
Tím vzniká touha - obdobně jako v mezilidských vztazích - po trvalém společenství i sounáležitosti, kterou však se zřetelem k výjimečnosti Boží bytosti možno realizovat pouze tak, že člověk odpovídá na naprosté dání se Boha člověku v Kristu jeho následováním. Otázky jak a čím následovat neklade strach, žádající odpověď, aby se vyhnul případnému postihu, neklade je ani dobrovolně se podrobující trpná poslušnost, nýbrž angažující se touha.
Při zpracování odpovědi na tuto výzvu se etika opírá o rozum osvícený vírou, zpracovávající všechny relevantní materiály do ověřitelné soustavy. Nelze dost zdůrazňovat, že konstelace víry, vedoucí k lásce, která hledá u etiky vysvětlení, jak v přítomné (proto eticky relevantní) situaci nejlépe vyhovět uvedené touze, tvoří jádro MT.
O tomto jádru, Kristově NZ milosti, vloženém do srdce člověka darem Ducha svatého, který v něm rozlévá lásku, mluví prastará tradice o tzv. vloženém zákoně.
Tato tradice sahá až k proroku Jeremiášovi, který dává Hospodinu promlouvat o zákonu, vepsanému do srdcí lidí (31, 33b) na rozdíl od zákona daného Mojžíšovi, který byl vytesán na kamenné desky (srv. Ez 36,26).
V NZ píše sv. Pavel (Řím 5,5): Boží láska je vylita do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán.
Augustin navazuje na tento biblický odkaz ve spise "O duchu a liteře". Literou rozumí vše, co je napsáno zevně včetně mravních příkazů, které jsou napsány v evangeliu. I tato litera by zabíjela (narážka na výrok litera zabíjí, duch oživuje), kdyby uvnitř nebyla dána milost.
Tomáš Aquinský vidí v Summě (I-II 106) NZ jako zákon svobody v dvojím smyslu: jednak milost ponouká člověka plnit příkazy z vnitřní potřeby; jednak NZ odstranil na požadavcích všechno, co není ke spáse nezbytně nutné.
Člověka milosti nelze od člověka zákona odlišit pouze pomocí kalendáře dějin spásy; v SZ byli někteří lidé, kteří měli lásku i milost Ducha svatého a očekávali věčná přislíbení. Tím patřili vlastně k NZ. Naproti tomu v NZ jsou někteří lidé tělesní, kteří nedosáhli jeho dokonalosti, a ty musí v době milosti navádět k dobru pouze bázeň před trestem.
Tuto myšlenku křesťanských klasiků komentuje z novodobých autorů např. B. Häring v "Zákoně Kristově": Bylo by nebezpečné, kdyby se křesťan chtěl orientovat výlučně zákonicky ve smyslu zevního, zakazujícího zákona, kdyby se chtěl dokonce proti vnitřnímu vedení milosti obhajovat poukazem na to, že uvažovaný požadavek žádný zákon nepřikazuje. To by byla služba zdánlivé, nikoliv skutečné svobodě.
Myšlence vloženého zákona věnoval pozornost i současný papež v promluvě 3.8.1983: Před pádem do hříchu byla svoboda podřízena pravdě, člověk byl plně svobodný a plně chtěl dobro. Hříchem byla tato harmonie zrušena. Když člověk hřeší, stává se služebníkem špatných sklonů. Když nehřeší a zdolá pokušení sebezapřením, není služebníkem špatných sklonů, avšak prožívá svou poslušnost jako něco, co se protiví pravé svobodě.
Dar Ducha mění tuto nežádoucí situaci tím, že kdykoli jednáme, chceme jednat tak, jak jednat máme, naše svoboda se v hluboké radosti podřizuje pravdě našeho bytí, kterou chrání Boží zákon. Tímto darem Ducha je láska. Vždyť platí: Nic není tak svobodné jako to, co je vykonáno z lásky. Nebo jinak: Darem Ducha jsme uváděni do svobody, ve které děláme co chceme, tím, že děláme, co dělat musíme.
Zákon, vložený do člověka, nebývá pojímán pouze jako zákon milosti Ježíše Krista, čili Boží pozitivní zákon Nové úmluvy, nýbrž také jako svědomí v smyslu nejbližší normy mravnosti nebo jako přirozený zákon v smyslu zákona rozumu. „Vložena“ je tedy do člověka podle těchto pojetí buď milost, nebo svědomí, či rozum, pokaždé v roli jakéhosi zákona. Všechny tři faktory jsou kogniční povahy (slouží poznání závazku), milost je navíc inspirující (slouží splnitelnosti poznaného závazku).
Bez ohledu na volbu tří pojetí platí, že idea vloženého zákona jednak připomíná vývoj v přístupu Boha Zákonodárce k člověku (záznam zákona na kamenných deskách je vystřídán záznamem na „tkáni“ lidského srdce), jednak vyzývá člověka k ochotě číst v hloubce vlastního já a čerpat odtud světlo i sílu, které nejsou jenom lidského původu. To se stává naléhavým zejména tehdy, zdají-li se člověku mravní požadavky, které jsou na něj kladené, přílišné.
Idea dále upozorňuje na to, že vývoj osobnosti je tehdy zdařilý, stává li se závazek přáním a potřebou. Heteronomie je vystřídána autonomií, které asistuje Bůh.
Teprve potom je na místě mluvit o pozitivním Božím zákonu formou "litery".
4.5 Boží pozitivní zákon "psaný"
Činí ho nutným potřeba
Zde je na místě připomenout tzv. evangelijní rady, připomínané v LG 42, podle kterého je svatost církve podněcována zvláštním způsobem rozmanitými radami, které v evangeliu poskytuje Ježíš svým učedníkům (srv. NK 1986).
Exkurs: Evangelijní rady.
Biblickým podnětem k evangelijním radám je asi Tertuliánův překlad 1Kor 7,25 praeceptum non habeo, sed consilium do. v Scr jsou však pro tyto rady pouze náznaky. Koncilní dokumenty věnují evangelijním radám mnoho pozornosti (v dokumentu o řeholích, dekretu o kněžích, zejména v LG, např. 39: svatost církve se projevuje zvláštním způsobem cvičením tzv. evangelijních rad. Na popud Ducha svatého soukromě nebo uznanou formou dává tento stav vynikající vysvědčení této svatosti. Jako životní forma nezaručují křesťanskou dokonalost, jejímž obsahem je láska, chtějí však cestu k dokonalosti usnadnit. Spojení evangelijních rad s myšlenkou všeobecného povolání věřících k svatosti klade otázku, jak mohou (ba mají) neformálně fungovat v každém věřícím.
Chudoba, neupnutí se na majetek jako na nepatrný zlomek stvoření, svěřeného člověku, je způsob, jakým si člověk existenciálně zpřístupňuje celou šíři Božích darů.
Panenství jako chudoba sexuality, slučitelná s manželským životem, je způsob, jakým si člověk může ověřit svou opravdovou otevřenost pro přicházející Boží království, které se mu stane rozhodující veličinou jenom tehdy, když ho pojme jako zásadní kritérium všech hodnot života, také intimního společenství. Panenství takové společenství nezakazuje, ale existenciálně relativizuje.
Poslušnost jako chudoba sebeprosazení je nutný předpoklad pro solidarizování se s Kristem, jehož pokrmem je činit Otcovu vůli. Vydání se Boží vůli je vždycky v nebezpečí iluze, není-li podloženo vydáním se vůli člověka.
Dobrým orientačním bodem pro chápání evangelijních rad je strach ze ztráty životních jistot, které člověk klade do majetku, lidské blízkosti, plašící osamělost, i do nezávislosti v rozhodování, čelící nebezpečí ztráty sebe sama. Evangelijní rady se dotýkají těch míst lidské osobnosti, v kterých se vůle prosadit svou staví ze strachu o sebe do cesty Božímu vlivu na duchovní rozvoj člověka (B. Fraling).
Psychologicky lze také říci, že spontánní tendence přistoupit na tři evangelijní rady jako tři formy slibu je vlastně afektivní, proto proměnlivou a krátkodobou reakcí na rozpoznání duchovních hodnot. Stabilizovat tuto reakci znamená přesunout ji z afektivní do mravní oblasti. S tím je spojen problém, jak sladit cit žádající zde a nyní, s rozumem osvíceným vírou, žádajícím vždy a všude. Při volbě "rozum nebo cit", aby bylo dosaženo potřebné vnitřní harmonie, má bezpochyby přednost přizpůsobení citu rozumovému a mravnímu pohledu. Opak by člověku usnadnil život pouze zdánlivě.
Je samozřejmé, že se z autority Božího zákona těší i druhý typ pozitivního zákona, a tím je
Je vlastně předmětem práva, etiky se týká pouze nepřímo. V současné MT je patrná tendence odstranit její dříve tak nápadné “zprávničení”. Závaznost lidského zákona je dána platnou společenskou autoritou; předpokladem je jeho dovolenost, spravedlnost, užitečnost i možnost (tzn. že nezavazuje s neúměrně velkou obtíží).
Tzv. penální zákony (“poena” = trest) jsou dnes etikou zamítány. Důsledkem jejich překročení by totiž nebyla vina, nýbrž pouze trest. Lidský zákon může zaniknout odvoláním, zrušením, nesplnitelností, zbavením jedince závaznosti (privilegiem nebo dispenzí), případně stane-li se nespravedlivým (srv. epikii).
Nejlepším vykladačem zákona je společenská praxe. Nenaléhá-li autorita na plnění lidského zákona, předpokládá se nezávaznost.
Exkurs: Epikie
Zvláštní formou, jak se vypořádat s obtížemi při plnění zákona, je epikie (z řec. “epieikeia” = slušnost, vhodnost, mírnost). Může být úkonem nebo ctností. Každý zákonodárce pečuje o to, aby znění zákona, jeho litera, dokonale sloužila cíli, který zákonodárce vydáním zákona sleduje. Zkušenost však ukazuje, že se litera zákona někdy dostává do rozporu s jeho smyslem. Tehdy je nutno obětovat literu jako prostředek v prospěch “ducha” jako cíle. Epikie může být úkonem nebo ctností.
Ve významu úkonu spravedlnost, kterou není nikdy dovoleno porušovat, je v konkrétním případě chráněna tím, že
| epikie suspenduje literu zákona v prospěch jeho smyslu. |
Předpokladem je, že epikie dokáže z litery zákona, jeho komentáře či historie vzniku vystihnout (skrytý) záměr zákonodárce.
Disponuje-li člověk pohotovostí slaďovat literu s duchem zákona trvale, jedná se o epikii jako ctnost.
Při aplikaci epikie hrozí nespravedlnost
Takový kompetentní činitel byl spatřován Platonem v osobě vladaře, Aristotelem v každém svobodném občanu, TQ v Bohu, dávajícímu člověku na epikii účast. Jejím použitím je dosahováno plné spravedlnosti.
Kriteriem pro posouzení, zda v určité situaci příslušný zákon oprávněný nárok neztratil, může být
Nový zájem vzbudila epikie po druhé světové válce pomocí zkušenosti s ”neřestí poslušnosti” (upnutí se na literu vedlo ke křiklavé nespravedlnosti). Schopnost řešit situaci použitím epikie není něčím nahodilým, či dokonce výjimečným, ale trvalým a náročným úkolem každého člověka, předpokládá však nemalou mravní vyzrálost, vždyť nepředstavuje pouze právo chopit se zbraně proti liteře nevyhovujícího zákona (často je chápána jako vítaná úleva od jha závazku), nýbrž také povinnost čelit možnosti zneužít nevyhovující zákon “švejkováním”.
Literatura:
G. Virt, Epikie, Grünewald 1983
Musí-li se člověk v určité situaci rozhodnout, jak jednat, snad ho k řešení motivuje strach z Božího postihu za chybné rozhodnutí či automatická poslušnost; snad ho motivuje snaha být zajedno s tím, kterého ocenila víra a s kterým chce být láska pospolu v každé situaci.
Úkolu volby správného řešení se ujímá praktický rozum (v konkrétní situaci svědomí, viz níže). Rozum, osvícený vírou, ví o ceně Scr, proto se o něj opírá. Ví však také, že Scr nepředstavuje kompletní učebnici křesťanské etiky.
Je také poučen, že hotový recept nenajde ani v druhém pramenu, tradičně doplňujícím Scr, kterým je PZ v smyslu rezervoáru konkrétních norem jednání. Musí tedy řešit situaci “nově”, v snaze dobrat se etického optima.
Postupně se přitom bude opírat (na pořadí nezáleží) o výše zmíněné Scr, o vhodné etické normy, které už byly formulovány a jsou k dispozici např. v NK, o příkazy Božího nebo lidského zákona církve i státu a samozřejmě o (stále rostoucí) vlastní i celospolečenskou zkušenost.
Pomoc při orientaci mu poskytne nabídka empirických oborů, které přinášejí k řadě problémů cenné podněty. Připomene si případné stanovisko mag, které může hrát roli průkopníka v novém problému nebo korektora existujících pojetí a které vždycky představuje integrální součást řešení, i když nemluví s nejvyšší autoritou.
K nejobtížnějším krokům v průběhu teoretického zajištování správné mravní volby patří integrace dílčích materiálů do antropologické syntézy; volba musí respektovat všechny dimenze člověka jako Božího tvora i jako Božího syna nebo dcery.
Budou-li ve hře mravní hodnoty, rozum ví, že ničemu nemohou ustoupit. Bude-li se jednat o premorální dobra, zpravidla bude muset volit mezi jednotlivými dobry v světle výsledného optima, bude tedy postupovat teleologickou metodou. Ze zkušenosti však také ví, že některá dobra jsou od člověka tak neodmyslitelná, že nemohou být nikdy “obětována” něčemu vyššímu.
Výsledné řešení snad nebude doprovázeno pocitem plně uspokojující jistoty. v etice něco takového není vždycky možné. Stačí praktická jistota, vylučující rozumný omyl, úměrně k závažnosti případu.
MT se nemusí zabývat otázkou, oč opřít nepodmíněný závazek vypracovaného řešení. Odpověď je dána absolutním Božím nárokem.
NB. NK připomíná pomoc Scr při tvorbě mravních norem (1789).
|