Rozhodne-li se člověk vědomě a dobrovolně v rozporu se svým svědomím, opřeným o PSJ, jedná (snad nesprávně, ale určitě) zle, dopouští se mravní viny.
Soudí se, že věkovou hranicí schopnosti posoudit vlastní jednání z hlediska dobra a zla je asi 7 let, posoudit závažnost jednání (vědomí „těžkého" provinění) asi 12 let. Člověk tedy dost brzo prožívá své jednání jako mravně kvalifikovatelné; zprvu je si vědom toho, co udělal, později jakou měrou se svobodně rozhodl a jak veliká je jeho vina.
Psychologie chápe člověka, prožívajícího svou vinu především jako nemocnou bytost, kterou je třeba uzdravit. v jejím zorném poli je prožitek viny, u které zatím zůstává nejisté, jde-li o vinu skutečnou nebo neurotickou.
v srovnání s psychologickým přístupem pracuje filozofie s jinými veličinami: s osobou, svobodou, zodpovědností a hodnotami. Konstitutivním momentem zde není vydanost člověka vnitřním tlakům, ale svoboda a zodpovědnost; to ale nevylučuje určitou míru determinizmu, který člověku vládne.
Teologie studuje výsledky psychologického bádání stran prožitku viny a filozofického bádání stran porušování hodnot, ale zaměřuje se zejména na hřích, vinu proti Bohu, ničící žádoucí interpersonální vztah mezi Tvůrcem a člověkem. o hříchu lze tedy mluvit jen v rámci víry. Vina je kategorie etická, hřích teologická. Protože při provinění je ve hře dosažitelnost konečného cíle, staví se hřích proti hříšníkovi i tehdy, když pozemsky viděno přinesl pouze prospěch. Nelze taky zapomenout na sociální aspekt: vzhledem k selhání v chtění dobra Bohu i člověku je každý hřích porušením konzistence mystického těla Kristova, protože hříšník se stává svým činem jeho defektním článkem.
Srovnej rozdílná stanoviska: ne vina, ale nemoc; ne zachování etických norem, ale nabytí psychické harmonie; ne slepý osud, ale osobní selhání; ne předmětná vina, ale porušení vztahu; ne bezvýchodnost viny, ale perspektiva odpuštění. Lze také říci: psychologie se zabývá prožíváním viny, filozofie zdůvodněním viny a teologie překonáním viny. (P. Kaiser).
v kapitole o hříchu není pro MT zkoumanou otázkou prožívání hříchu ani hřích jako stav a pramen neblahých důsledků, nýbrž vědomý souhlas s pácháním zla. Protože o hříchu lze mluvit jen tehdy, když člověk jedná vědomě proti svému „lepšímu já", představuje hřích vždycky frustraci (ústící do agresivity), i když leckdy zasutou vlivem otupělého svědomí.
v SZ i NZ je hřích označován větším počtem výrazů, což je dokladem jemného smyslu biblického člověka pro odstíny nesprávného jednání. V SZ je hřích viděn v nevěrnosti vůči závazkům, které člověk dobrovolně přijal na základě úmluvy (budete-li ... budu). Hřích tedy člověku škodí tím, že jej zbavuje dobrodiní účasti na úmluvě. Čím je člověk zabezpečenější, tím je větší nebezpečí spolehnout se sám na sebe (na způsob stereotypu to ukazuje kniha Soudců např. 8,33nn, 10,6-10; výmluvným svědectvím jsou poměry za krále Šalomouna, např. 1 Král 11). Dějinami se táhne pokušení vinit Boha za hříchy lidí, jak ukazuje hned na počátku Písma obhajoba Adama a Evy po pádu do hříchu (Gen 3,12n). Proti tomu Písmo zdůrazňuje, že zlo není od Boha, ale od tvorů, avšak nejen od člověka (v pozdně-sz době je had v ráji interpretován jako ďábel, Moudr 2,24).
NZ je sice přesvědčen, že dosud existuje všeobecné selhání (ačkoliv vy, jsouce zlí...Mt 7,11), ale vše bude odpuštěno pod podmínkou pokání (otec vítá marnotratného syna, Luk 15). Velmi závažná je nz nauka o „věčném hříchu" (viz níže) nebo o „hříchu k smrti" (1 Jan 5,16n). Jiné velké téma vyjadřují slova kdo opravdu uvěřil, už nehřeší (1 Jan 3,9), ale v mnohém klesáme všichni (Jak 3,2).
Další vývoj
Hřích je poznáván jako příčina ztráty milosti a důvod zavržení. Zdůrazňuje se svoboda při jeho spáchání. Postupně se prosazuje myšlenka možnosti odpustit i nejtěžší hříchy. Augustin vypracoval klasickou patristickou nauku o hříchu jako odvratu od Boha a přiklonění se k tvoru. Na konci patristiky je v světle nauky o pekle a očistci rozlišen těžký i lehký hřích. Obsahová představa těžkých hříchů je však dosud velmi nedokonalá.
Středověk se snažil Augustinův odkaz uvést v systém. Zdůraznil rozdíl mezi subjektivní a objektivní stránkou hříchu a pokračoval v otázkách jeho závažnosti. Podstata hříchu byla chápána jako porušení řádu. Došlo k upevnění nauky o sedmi hlavních hříších. Byla vypracována nauka o mravním činu obecně.
Trident hájil oproti reformaci vzdor prvotnímu hříchu zásadní způsobilost člověka konat přirozené dobro (DS 1555). Následující století řešilo otázku tzv. filozofického hříchu, který odporuje lidské přirozenosti, ale pro toho, kdo Boha nezná nebo na něj nemyslí, neruší cestu k věčnému cíli a nezasluhuje věčný trest, protože není Boží urážkou. Církev tento názor zamítla (DS 2291, 2292,2). Novověk se nevyhnul přebujení kazuistické metody s inflací těžkého hříchu.
v současné době se řeší otázka „tajemství" možnosti hříchu (svoboda tvora je zneužitelná, lidský úsudek závisí na přitažlivosti zdánlivého dobra), podstaty lehkého hříchu (umožněného tělesně-duševním uzpůsobením člověka), zda tradiční rozdělení na lehký a těžký hřích je dostačující, zda místo výrazu „lehký" by nebyl vhodnější výraz „zraňující". Navrhuje se rozdělení na hřích lehký, těžký, smrtelný, objevuje se dokonce výraz „velmi těžké všední hříchy". Výraz „smrtelný" by měl být podle některých moralistů vyhrazen hříchu, který trvá v okamžiku smrti (mag obhajuje z hlediska duchovní smrti tradiční rozdělení na těžký a lehký hřích). Jestliže se otázka závažnosti hříchu stabilizovala poměrně dlouho, není tím vůbec řečeno, že v té věci už bylo vysloveno poslední slovo. Pokud jsou nové podněty odmítány, lze to vysvětlit přesvědčením, že skutečný pokrok nepřinášejí, nikoliv že by zásadně nepřicházely v úvahu.
Mluví se také o nadosobním hříchu, který sice osobu člověka zahrnuje, ale překračuje ji. Nejedná se o vyhraněnou vinu jednotlivce, ale (spíše) o spoluvinu (na pozadí každého „společenského" hříchu však stojí konkrétní jedinec). Tradiční chápání hříchu je kritizováno jako objektivistické (hřích nelze redukovat na pouhé chybné jednání), individualistické (hřích se netýká pouze „soukromí" jedince, nýbrž zároveň jeho vztahu k Bohu a církvi) a legalistické (Boží vůli nelze ztotožňovat se zákonem). Kritika také vytýká tradičnímu pojetí hříchu nedostatek smyslu pro jeho historickou a sociální dimenzi (hřích má „dějiny pádu"; zasahuje skrytě nebo i zjevně společenství, dochází k solidaritě v hříchu).
MT (zejména v kazuistickém pojetí) bývá vytýkáno, že klesá na úroveň pouhého katalogu hříchů. Tyto výtky nepostrádají opodstatnění, kritizované zaměření je však dobře pochopitelné: hřích (více než dobré jednání) přivádí člověka k sobě samému tím, že vyvolává afekt strachu, zbystřujícího pozornost jednajícího spíše než prožitek spokojenosti nad dobrým skutkem, proto takto zneklidněný člověk touží mít pokud možno podrobný popis všeho, co s hříchem souvisí.
Pokusů o ni je řada, např.:
| hřích je pochybení proti pravé lásce k Bohu i bližnímu vinou zcestného přilnutí k určitým dobrům. Zraňuje nejen lidskou přirozenost, ale také solidaritu mezi lidmi (NK 1849). |
K porozumění hříchu pomáhá Scr, jmenovitě rozhovor hada s Evou: Jakže, Bůh vám zakázal...?.Nikoliv, nepropadnete smrti...budete jako Bůh znát dobré i zlé (srv. Gen 3, 1b-5). Postup je tedy zviklání, popření, příslib. Hadovo ujištění o cíli není paradoxně nerealistické, cíl není jenom přáním tvora, nýbrž i záměrem Tvůrce, nerealistická je však nabídka cesty v podobě požití zakázaného ovoce. Čím víc člověk chápe chybnost svých záměrů (zmocnit se hodnoty, která může být pouze darem), aniž by od nich ustoupil, tím závažnějšího hříchu se dopouští, až může dospět k hříchu neodpustitelnému, věčnému.
Mt může doplnit: slovo „natura" lze přeložit do češtiny výrazem jak příroda, tak přirozenost. Člověk je jako obraz k podobě Boha povolán Tvůrcem překročit silou své přirozenosti celou přírodu, svou přirozenost však schopen překročit není, leda by to přijal jako dar; pokus svémocného překročení je „formou" všech jeho hříchů, i když mají mnohotvárný obsah.
NB. Lehký hřích vlastně hříchem v pravém slova smyslu není, je jím pouze analogicky (TQ I-II 88, 1 1; pro pochopení dosahu této nauky je třeba hledat více příkladů analogie v běžném životě).
Tridentský sněm žádá vyznat z božského práva (tedy nejen z rozhodnutí církve) všechny jednotlivé těžké hříchy podle počtu i okolností, které mění druh hříchu kvůli duchovní smrti, do které takové činy uvádějí. Cílem je tedy svátostné zprostředkování obnoveného života v Bohu, který byl hříchem přerušen. Protože lidská služba nedisponuje bezprostředním poznáním potřebné dispozice kajícníka, je při snaze o potřebný úsudek odkázána na výčet závažných provinění a ujištění, že se od nich kajícník do minulosti (lítostí) i budoucnosti (předsevzetím) distancuje.
V souvislosti s tím jsou obvykle kladeny tyto otázky:
Rámcově lze říci, že objektivní závažnost plyne ze zanedbání důležitého rysu pravdy člověka (např.dopuštěním se podstatné „křivdy" vůči jeho tělesnému nebo sociálnímu životu).
Některá látka je tak závažná, že nepřipouští omluvu nepatrného
„množství"(např. rouhání);
některá látka je sice závažná, ale omluvu malého „množství"
uznává (např. krádež);
některá látka je tak nezávažná, že je předpokladem pouze
všední viny (např. konvenční lež).
Toto rozdělení se ovšem týká pouze objektivní složky mravního činu, k výsledné kvalitě činu je třeba zkoumat ještě více subjektivní složku. Na námitku, že člověk nemůže poznat ztrátu Boží milosti, která je předmětem víry, nikoliv zkušenosti, a proto taky nemůže poznat, že skutečně spáchal těžký hřích, lze odpovědět poukazem na disciplínu církve. Žádat roční zpověď z těžkých hříchů by nemělo smysl, kdyby člověk nebyl schopný poznat nebo aspoň odhadnout, že se těžkého hříchu skutečně dopustil. Příslušné zpytování svědomí předpokládá možnost opřít se o něco lidsky dostupného, a tím je především obsah činu, co bylo uděláno. (Stupeň dobrovolnosti je samozřejmě podstatně důležitý, snáze však lze mít před očima skutkovou podstatu činu).
NB. Vnitřní hříchy mohou být zaměřeny do minulosti (zalíbení v hříchu, který už byl vykonán), do přítomnosti (v představě hříchu, který fantazie předkládá jako přítomný), do budoucnosti (v hříšné touze vykonat hřích).
Z praxe je dobře známo, jak velký vliv na rozhodnutí člověka má rozrušení, polobdělý stav, mylné svědomí, připuštěné pohoršení, pohrdání přikázáním, účel jednání, ale také předvídatelná škoda. Při úvahách o druzích hříchů došlo v katechetické praxi obliby jejich rozdělování (obvykle z biblického hlediska).
Cizí hříchy jsou hříchy, spáchané zaviněnou aktivní nebo pasivní účastí na hříchu druhého člověka. Ovlivňující osoba je tedy spoluvinná (má cizí hřích). Způsoby vlivu: příkaz (David 2 Sam 11,15), rada (Kaifáš Jan 11,50), souhlas (Šavel Skt 8,1)), ponoukání (podplacení stráží Mt 28,13), obhajoba (Přísl 17,15), chvála (Herodes Skt 12,22), mlčení (Áron Ex 32,25), nebránění (Héli Ex 2,29), účast (Pilát Mt 27,26).
Hříchy proti Duchu svatému, rouhání Duchu svatému (Mk 3,29). Jde o nesmírně závažnou biblickou látku, které se věnuje málo pozornosti. Nejvyšší autorita (Ježíš) označila jako příčinu nejtěžšího postihu (neodpuštění navěky) praktické ztotožnění Boha se satanem s plným vědomím zrůdnosti takového činu.
Athanasios a Hilarius mluví o jednom hříchu, a tím je rouhání vůči Bohu; Augustin jej vidí v konečné nekajícnosti; Hugo a S. Victore vypočítává čtyři hříchy zloby vůči Duchu svatému.
Petr Lombardský počítá šest takových hříchů: úmyslně hřešit na Boží milosrdenství, nad Božím milosrdenstvím zoufat (Jidáš Mt 27,5), odpírat poznané pravdě (farizeové Jan 9,41), závidět bližnímu milost (Kain Gen 4,5), být zatvrzelý vůči napomínání (farao Ex 7,13), setrvat v nekajícnosti (Řím 2,5).
V pojetí TQ (II-II, 14 aj.) jde o hříchy, spáchané výslovného pohrdání nadpřirozeným darem, který přímo odvádí od hříchu. Název chápe TQ tak, že tento hřích je rouháním proti božské osobě, které je přičítáno posvěcení.
L. Bouyer vidí tento hřích v odmítnutí uznat v Kristově díle vítězství Boha nad zlým duchem a v odmítnutí chopit se příležitosti k úniku z otroctví satana.
V současnosti se zabývá tímto hříchem enc. Dominum et vivificantem 46,47, podle které rouhání Duchu spočívá v tom, že člověk trvá na svém právu zůstat v zlu a zásadně odmítnout odpuštění.
Hříchy do nebe volající (označení pochází z Písma, v kterém některé velmi závažné delikty jakoby volaly do nebe o potrestání).
Uvádí se jich pět: vražda (Gen 4,1nn),sodomie (Gen 18,20nn), sužování vdov a sirotků (Sir 35,18), zadržení povinné mzdy (Jak 5,4), úpění Izraele v Egyptě (Ex 3,7).
Hlavní hříchy.
Myšlenka tzv. hlavních hříchů vlastně vznikla z otázky, zda jeden hřích může být příčinou jiného hříchu. Označení „hlavní" neznamená nejtěžší, ale chce vyjádřit, že z nich vyrůstají jiné hříchy. Scr uvádí tři hlavní hříchy, žádost těla, očí a pýchu (1 Jan 2.16). Katechetická tradice jich uvádí sedm (ve východní tradici osm). Je to pýcha (ďábel Mt 4,9), pod kterou je zařazováno pověstné biblické pokrytectví (Mt 23), lakomství (Jidáš Jan 12,6)); smilstvo (cizoložnice Jan 8)); závist (Josefovi bratři Gen 37,4); nestřídmost (Přísl 13,25); hněv (Nazareťané Luk 4,29); lenost (služebník s jednou hřivnou Mt 25,26). Východní tradice: poživačnost, nemravnost, lakomství, smutek, hněv, lhostejnost, planá sláva, pýcha (T. Špidlík, Spiritualita kř. Východu).
NB. Lat. výraz pro lenost není pigritia, ale acedia, pocházející z řec. akedeia; kedeuo = dbám; a-kedeia = nedbalost. u „lenosti" jako acedie nejde o hříšnou nečinnost, ale o zanedbání žádoucí činnosti třebas horlivým, ale nepatřičným jednáním.
Označuje se tak zevní skutečnost, umožňující hřích.
Rozdělení:
Kristův učedník se neřídí pouze přikázáními, aby nehřešil, nýbrž je vnímavý i pro oblast toho, co se mu pouze v dané chvíli radí úměrně k milosti, která byla právě jemu dána. „Před každým stojí obraz toho, kterým se má stát. Dokud jím není, není jeho mír úplný" (Fr. Rückert). Taková rada je vlastně v nějakém stupni zřetelné, ba naléhavé vedení pouze tohoto člověka v této chvíli života. Bude-li hřích odvozován od zákona, pak propást chvíli Boží výzvy nelze označit za hřích, protože Boží výzva nedostala formu zákona. Takový pohled však prozrazuje, že člověk dosud vězí v zákonické mentalitě, ve které si klade otázku: musím ještě toto nebo už dál nemusím?
Vnímavý učedník se ptá jinak: mohu ještě dál, dává mi přítomný okamžik další a větší šanci pro projev lásky k Bohu, pro čest být Božím obrazem? Není-li toto Boží vybídnutí jasné, nelze mluvit o opomenutí. Obírat se nepatřičně nejasnostmi a dohady znamená otvírat bránu úzkostlivosti, která neslouží lásce, ale pýše. Je-li však vybídnutí jasné, pak závaznost vůči takto jasně poznané radě, Božímu vybídnutí udělat krok vpřed, plyne ne ze zákona, nýbrž ze svobody Božího dítěte, které touží vynalézavě, tvořivě udržet krok se zvoucí Boží láskou, neúnavně vábící k větší dokonalosti, odpovídající osobním možnostem.
Tyto skutečnosti jsou názorně předloženy v rozhovoru Ježíše s bohatým mládencem (Mt 19,21par), který jakoby říkal Mistru při jeho výčtu přikázání, jejichž zachovávání podmiňuje vstup do Božího království: to mi už nic dalšího neumíš poradit? Pak přichází „rada" - chceš-li být dokonalý (teleios znamená zacílený, totiž na přicházející Boží království!).
Omluví-li si člověk odpor (třebas jenom ze slabosti, která by chtěla, ale nemá sílu) ke zvláštnímu Božímu pozvání poukazem na svou věrnost vůči zákonu, čili tím, že žádné oficiální přikázání nechce přestoupit a taky skutečně nepřestupuje, pak nelze mluvit o hříchu jako o přestoupení Božího zákona, ale o klesnutí ze zákona ducha na úroveň zákona litery (Řím 6,14). Toto odstoupení od Božích záměrů, které nejlépe přiléhají k osobním možnostem učedníka, se pak zřetelně může projevit v hříších proti Zákonu, zatímco opačný směr, „dychtivá" věrnost vůči Božímu pozvání k větší dokonalosti, chrání člověka zvýšenou měrou před nebezpečím Boží zákon přestoupit.
Mnozí soudí, že ignorování rady je nedokonalostí, ne hříchem, stojí však v protikladu ke skutečné Boží vůli a představuje zneplodnění nabízené milosti. Vidí-li však někdo podstatu hříchu ne v protikladu k vnějšímu zákonu, nýbrž především v protikladu k novému „zákonu" ducha života (Řím 8,2), pak při ignorování pozvánky k větší dokonalosti o hříchu ovšem může mluvit.
Existuje taky široká oblast nedokonalostí neuvědoměných, v kterých se všichni prakticky stále ocitají. Je to zaostávání za ideálem evangelia nejen v jednání, ale zejména v smýšlení, které se vymyká rámci viny. V takovém rozhodování spoluzaznívají vedlejší malicherné, nesprávné pohnutky, doprovázející i činy, které si svědomí pochvaluje. o hříchu by bylo v této souvislosti možno mluvit pouze tehdy, kdyby jednající v jiné době, na jiném úseku svého života propásl vědomé volání k prohloubenému pokání (čili k harmonizaci uznání s poznaným), což potom nese ovoce vnbsp;nepostřehnutých nedokonalostech. Otevřou-li se později oči pro tuto skrytou nedokonalost, je to výzva k dalšímu pokání (B. Häring).
(změna smýšlení, obrácení)
České překlady používají pro příslušné biblické slovo výrazy pokání, změna smýšlení, obrácení. Tím vyjadřují hebrejské ŠVB (obrátit se), NHM (hluboce vzdychat), řecké metanoein (změnit smýšlení), epistrefein (obrátit se), latinské paenitere (litovat), convertere (obrátit se).
Při zkoumání obsahu pojmu je vhodné vyjít z NZ (protože je dokonalejší než SZ) a rozumového poznání (protože je dokonalejší než smyslové). Průsečík obou těchto požadavků (NZ a rozumové poznání) je dán výrazem metanoia („po poznání"). v smyslu této etymologie
| pokání je uznání poznaného. |
Ježíšova výzva k pokání začíná upozorněním na blížící se Boží království a očekává příslušnou odpověď člověka, který má změnit smýšlení tím, že zatouží po Božím daru jako dítě po daru rodičů, nebude však hrdě a tvrdě očekávat Boží mzdu za náboženskou výkonnost.
Z dvou reprezentantů neoslovitelných posluchačů farizej od Boha nečeká víc, než uznání své horlivosti. Boháč nečeká víc, než nedotčenost svých pokladů. Problém obou je týž: změnit smýšlení vůči klamným životním jistotám. Ideál vyjadřuje podobenství o pokladu a perle (Mt 13,44-46). Nájemce i kupec cosi nečekaně najdou, v silovém poli radosti nad nálezem jdou a bez sebezapření se všeho vzdají, aby nález získali.
MT se snaží převést myšlenku pokání z parenetického tónu evangelií do analytické reflexe (A. Müller). Pro člověka je typické sukcesivní rozhodování: je sice trvale svázán s následky svého činu, ale ne s výchozím úmyslem, od něhož se dokáže distancovat; změnit se nemůže kauzálně (jako příčina nesprávného činu), avšak intencionálně (smýšlením o zvoleném jednání), čili může změnit smýšlení (= činit pokání). Mezi nastavením časované bomby a jejím výbuchem nemívá člověk možnost zvrátit průběh fyzikálního děje, má však možnost hluboce odsoudit svůj původní úmysl.
V rámci vztahu osoba - předmět lze chybující jednání opravit beze zbytku, v rámci vztahu osoba - osoba však ne. Vůči osobě lze sice vztah jednostranně pokazit, ale nelze ho dát do pořádku bez svobodné ochoty druhého odpustit, oč je ovšem možno poprosit.
Odpustit neznamená pouze nepřičítat vinu či přehlížet ji, nýbrž vytvořit nový vztah. Evangelium říká, že takové odpuštění je pro člověka trvale připraveno a právě v něm spočívá teologická motivace k pokání (srv. 2 Kor 6,18-21).
Psychologie chápe obrácení jako prototyp empiricky postižitelného náboženského zážitku. v náhlé krizi, projevené strachem svědomí a pocitem viny, je obnovena duševní rovnováha. v rámci vývoje vlastní osobnosti je obrácení třeba chápat spíš jako proces než jako zlom, jako přestavbu dosavadní identity, která má vždy historii. Během ní má být emocionálně a kognitivně propracován konflikt mezi starým a novým systémem.
Nová životní forma daruje vnitřní jistotu, která byla ztracena opuštěním formy dosavadní. Časově může být mezi ztrátou a znovunabytím jistoty zanedbatelný úsek, výhledově však může jít o značnou zátěž, proto je každé obrácení jednak těžké, jednak lákavé, podle toho, do jaké míry bezprostředně absorbuje „nový svět" svět starý.