Já jsem Hospodin, tvůj Bůh: já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví. Nebudeš mít jiného boha mimo mne. Nezobrazíš si Boha zpodobením ničeho, co je nahoře v nebi, dole na zemi nebo ve vodách pod zemí. Nebudeš se ničemu takovému klanět ani tomu sloužit. Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, Bůh žárlivě milující. Stíhám viny otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení těch, kteří mě nenávidí, ale prokazuji milosrdenství tisícům pokolení těch, kteří mě milují a má přikázání zachovávají (Dt 5,6-10).
První problém dekalogu, jak rozčlenit text do deseti
"slov", ilustrovaný na 1. slově:
všichni se shodují v tom, že před zákazem zneužívat Boží
jméno běží hranice mezi dvěma slovy. Od začátku textu dekalogu k tomuto
místu je však několik osamostatnitelných požadavků:
V prologu se:
Toto všechno je neslučitelné s "vlastněním" Hospodina, Izrael jiné bohy, jak ukazuje zkušenost, nepotřebuje. Obrat "mimo mne", doslova "před mou tváří", má několikerý význam. Snad měl původně význam místní, tam kde je symbol Boží přítomnosti, a to bylo vedle stanu setkávání. Stan setkávání byl tam, kde se Izrael shromažďoval, proto smysl obratu je "nikde uprostřed tebe" nemá místo žádný jiný bůh.
Další úsek prvního "slova" zakazuje zpodobování Boha. Je předmětem dosti velké diskuse, oč vlastně jde. Podle tehdejších představ bylo božstvo nejmocnější tam, kde stála jeho socha, proto zákaz zobrazování čelí omezování Boží svobody.
Třetí úsek zamítá něčemu takovému se klanět nebo tomu sloužit. Následuje zdůvodnění: Hospodinova žárlivá láska.
Lidé, kteří Boží slova nedodržují, jsou označeni jako ti, kdo Boha nenávidí, jde tedy o velmi důležitou věc. Tomu odpovídá hrozící trest. Nepostihuje jen pachatele, ale i jeho potomky. 3. až 4. generace je rozsah generací, které žijí společně pod jednou střechou. Proto jsou v nebezpečí, že budou příkladem svého předka nakaženi. Milosrdenství tisícům je výmluvný protiklad. Závěr z prvních veršů dekalogu je tedy: nebudeš popírat Hospodinovu jedinečnost, jejímž svědkem ses stal díky egyptským ranám, ale zařídíš podle toho své postoje.
Text prvního slova, ať je členěn jakkoliv, je tedy rámcován na začátku racionálním zdůvodněním všech požadavků, které budou následovat (já jsem tě vyvedl), na konci působivým motivováním (milosrdenství tisícům). Tedy ut veritas pateat et placeat.
Exkurs: Explikace?
Úmluva mezi Bohem a lidmi není srovnatelná s úmluvami, které uzavírají lidé mezi sebou (srv. Os 11,9; Iz 40,25; 1 Sam 6,20). Úmluva může znamenat zakladatelský akt. Takový úkon může pocházet jen od Boha. Proto je bezpodmínečným darem. Cílem tohoto aktu, plynoucího z Boží přízně, je společenství, i to může znamenat úmluva. Bůh volá svým iniciativním chováním člověka k odpovídajícímu chování, dar se stává úkolem. Tento úkol konkretizují "slova". Pořadí je tedy dar - úkol - slova.
Je-li úmluva darem, neplatí splníš-li mé požadavky, uzavřu s tebou úmluvu, nýbrž platí uzavřel jsem s tebou úmluvu, budeš se tedy úměrně k tomu chovat ("budeš" zde není v smyslu imperativním, ale indikativním).
Tuto úvahu potvrzuje jazykový nález. Pro deset verbálních vět dekalogu, (nezabiješ, nesesmilníš, nepokradeš atd.) následujících po úvodní větě nominální (Já jsem Hospodin), není užito imperativní, ale indikativní formy.
Spojení úvodní s dalšími větami, umožňující myšlenkovou souvislost, lze provést dvojtečkou: Já jsem Hospodin...: proto nebudeš (jako indikativ futura) mít jiné bohy...atd.. Lze paradoxně obrátit: budeš-li mít jiné bohy, budeš-li zabíjet, smilnit atd., nebudu tvými Bohem, ty sám to svým jednáním prohlásíš. Jednotlivé verbální věty tedy vysvětlují, rozvíjejí (explikují) smysl a obsah věty nominální, proto se místo imperativů nabízí označení explikativů. Všechna slova dekalogu mají kořen v jeho úvodu, celá moralita dekalogu koření v přijetí Hospodina.
Etickém důsledkem je spornost tzv.věřícího hříšníka, kterého pranýřuje tradice pojmem mrtvá víra, teologie pojmem fides informis.
Manifestuje-li se v "deseti slovech" Boží myšlenka, něco z Boží bytosti, znamená-li tím dekalog vnikání do Boží bytosti, jsou s ním jako s osnovou konkrétní morálky jiné osnovy nesrovnatelné, což připomíná NK 2052nn. (Dle G. Habetze).
Druhý problém dekalogu, jak ho zbavit historicky podmíněných prvků, aniž by tím byla ochuzena jeho obecně platná etická výpověď, ilustrovaný na 1. slově:
Dokladem tohoto problému v prvním slově je výrok "Já jsem tě vyvedl z egyptské země, z domu otroctví". Čeho se MT vzdává vypuštěním Ex 20,2b (jinak ovšem nelze), je patrné z pasáže o modloslužbě, kde se člověku ukládá mít a uctívat jenom Boha, nikoliv bohy. Vtírá se otázka, kterého boha; to dokázal jasně zodpovědět právě starozákonní text. Tím se ohnisko mravního apelu prvního slova přesouvá. V jeho středu není víra v jednoho ("nějakého") Boha, kterého Židé vidí v starozákonním Hospodinu, křesťané v Otci Ježíše Krista a muslimové v Allahovi, ale řádné vyhodnocení události před Exodem.
Protože po první generaci žádná další nemohla vycházet z bezprostřední zkušenosti, ale závisela na tradici, nabízí se vyznění prvního slova v nadčasovém požadavku důsledného vyhodnocení jakéhokoliv Božího vstupu do lidského života, pro který bude modelem deset egyptských ran. Pak už není obtížné promítnout poselství tohoto slova do nenáboženské sféry: člověk je povinen svým životem uznat duchovní skutečnost (jako zvlášť hodnotný příklad jakékoliv skutečnosti), která přesvědčivě vstoupila do jeho života.
Bezprostřední smysl jednotlivých požadavků (Boha mimo mne, zpodobení, klanění a služba tomu) nalézá SZ exegeze, které MT naslouchá. Jak využívá tyto podněty NK jako svědek řádné učitelské služby církve pro MT? (k tomuto termínu viz níže).
První kapitola NK má nadpis: Milovat budeš Pána, svého Boha, celým srdcem, celou duší a celou silou. Tím je naznačena snaha spojit dekalog, akcentující spravedlnost, s evangeliem, akcentujícím lásku.
První článek této kapitoly, nadepsaný První přikázání, je si vědom nesnáze při formulování tohoto slova. SZ text je obsahově v lecčems cizí, leda by byl alegorizován; znění tradičního katechismu původní bohatství značně ochuzuje (v jednoho ... věřit). Proto NK upouští od jednovětého vyjádření 1. slova a rozděluje jeho požadavky do čtyř bodů. První žádá “Budeš se Pánu, svému Bohu, klanět a jemu sloužit”. Proč je něco takového vyžadováno, je v NK vysvětlováno Božím jednáním v průběhu deseti egyptských ran. Ty jsou však důkazem ze zkušenosti pouze pro první, bezprostřední svědky událostí před exodem, další generace závisejí na tradici. NK se vyhýbá rozvíjení této myšlenky, např. analogií s bezprostředními svědky prázdného hrobu Ježíše Krista, a přechází hned na téma tří božských ctností, v nichž, zejm. ve víře, má kořen celý mravní život křesťana.
O božských ctnostech už sice byla zmínka v sousedství s ctnostmi mravními v první části MT, jejich umístění v prvním slově však neznamená přestěhování, nýbrž rozdělení látky; ve fundamentální morálce se pojednává o božských ctnostech spíše jako o Božím daru, v konkrétní morálce spíše jako o závazku, který z tohoto daru vyplývá. Z dogmatické pozice tedy vyplývá pozice etická, agere sequitur esse (o víře, naději a lásce viz níže).
Druhý bod prvního slova zní “Jemu jedinému budeš sloužit”. V tomto úseku je probírána látka ve shodě s tradičním členěním: kult (oběť) a modlitba, také však slib, přesunutý z dalšího slova. Autory patrně vedla myšlenka, že služba Bohu, o které je v tomto úseku řeč, se může výtečně projevit velkomyslným závazkem, který si člověk sám ukládá (pro Boha není nic příliš nákladné).
Nově zní na tomto místě nadpis "Společenská povinnost bohopocty a právo na náboženskou svobodu". Následující odstavce bohatě využívají koncilní dokument o náboženské svobodě (DH). Viz exkurs níže.
Třetí bod NK "Nebudeš mít vedle mne žádné jiné bohy" navazuje na starozákonní text. Jiní bohové znamenají pověru a nevěru. Případná je aktualizace modlářství jako perverze vrozené náboženské vnímavosti v satanismu nebo hladu po moci (2114). Na konci tohoto úseku je vedle ateismu zmíněn agnosticismus, jeho rafinovanější alternativa (viz níže).
Poslední bod navazuje také na starozákonní text: "Neuděláš si žádné zpodobení Boha". NK nemluví o zhotovování model, ale o zakázaném zpodobování pravého Boha; s ohledem na Vtělení a v souladu s tradicí, podle které je člověk smyslová bytost a znázorňování duchovních věcí výchovně užitečné. Proto popírá, že by úcta k obrazům v církvi odporovala tomuto požadavku prvního slova.
Exkurs: O svobodě.
Zde o ní není řeč z hlediska filozofické nebo teologické etiky, nýbrž v rámci kultu. Kazuistika klade aktuální otázky:
Jedná člověk mravně dovoleným způsobem, projevuje-li se bohopoctou, kterou mu ukládá jeho svědomí, i když kultický projev, který považuje za svou povinnost, je druhými zásadně zamítán? Má právo při volbě kultu respektovat své svědomí?
Stanovisko církve k otázce vyjadřuje koncil, zejména v prohlášení o náboženské svobodě. Ta podle koncilu spočívá v oproštěnosti všech lidí od jakéhokoliv nátlaku, vykonávaného jedincem nebo skupinou, takže v náboženských věcech nemůže být nikdo nucen jednat proti svému svědomí, ani mu nemůže být zabráněno jednat podle svého svědomí v příslušných mezích. Myšlenku "v příslušných mezích" vyjadřuje GS 26 slovy: "Aby člověk vedl opravdu lidský život, je nutné zpřístupnit mu...právo...na jednání podle správných příkazů svého svědomí..."; slova "správných příkazů" upozorňují na to, že "správné" neznamená "jakékoliv".
OSN prohlašuje: "Každý má právo na svobodu myšlení, svědomí a náboženství. Toto právo znamená možnost vyznávat náboženství nebo víru sám, s druhými, soukromě nebo veřejně, a to naukou, úkony, bohoslužbou a plněním náboženských předpisů nebo možnost náboženství nebo víru měnit" (Všeobecné prohlášení lidských práv 10.12.1948, bod 18).
Pojem náboženské svobody má velmi určitý a omezený význam. Nejde o vztah jedince nebo společnosti k Bohu a náboženské pravdě, nýbrž o právní vztah mezi lidmi, který se týká lidského soužití v soukromém, společenském a státním sektoru ohledně náboženského přesvědčení a praxe. Jde o základní lidské právo. O právu však lze v této souvislosti mluvit pouze mezi lidmi. Vůči Bohu a pravdě (ovšem pokud ji za takovou svým svědomím uznal!) nemůže člověk vznášet žádná práva. Je tedy nesprávné chtít mluvit o lidských právech ve vertikálním směru. Koncilem myšlená náboženská svoboda má jenom směr horizontální.
Rozumí se jí právo nebýt nikým v snaze po poznání dobra a zla a příslušném rozhodnutí, které by na dotyčné poznání navazovalo, manipulován fyzickým vlivem (drogami, mytím mozku) nebo psychickým tlakem (ideologickým tlakem, tendenční indoktrinací).
Zvláštním druhem náboženské. svobody je svoboda kultu, spočívající v právu na svobodný výkon bohoslužebných úkonů. Tato svoboda má pochopitelně přednostní význam pro církve jako organizátorky těchto úkonů, nikoliv pro jedince. Z řečeného vyplývá, jak mylná by byla domněnka, že koncil legitimuje světonázorovou neutralitu, odsouvá otázku pravdy ohledně náboženství stranou, prohlašuje všechna náboženství za rovnocenná nebo dokonce doporučuje vůči jakémukoliv náboženství rezervovanost.
Místo toho platí, že člověk není zbaven přísné povinnosti hledat pravdu svého života a z takto poznané pravdy vyvozovat v praktickém životě příslušné závěry. V katolickém prostoru znamenají tato upozornění, že vztah katolického křesťana k mag není od doby tohoto prohlášení vztahem odpoutanosti nebo snad pouhé dobrovolné sympatie.
Přesto by se někomu mohlo zdát, že církev ohledně náboženské svobody sáhla k nové řeči. Upozorňuje se na to, že Řehoř XVI. v své encyklice Mirari vos z r. 1832 označuje svobodu svědomí za deliramentum a že Pius IX. v svém Syllabu náboženskou svobodu odsuzuje.
Na základě studií kardinála Newmana před více než sto lety lze říci, že oba papežové chápali pod pojmem náboženské svobody a svobody svědomí něco jiného než 2. vatikánský sněm. Podle Newmana zamítli omyl naprosté autonomie člověka vůči Bohu; neřešili tedy otázku společenské svobody při výkonu náboženského přesvědčení.
To, že další vývoj církevního myšlení nechtěl přerušit spojitost s tradicí, dokládá přednáška Pia XII. z r. 1953 katolickým právníkům Itálie, na které řekl, že co neodpovídá pravdě a mravnímu zákonu, nemá objektivně právo na existenci, propagandu a akci. Přesto může být v zájmu vyššího dobra nezasáhnout státními zákony proti takovým omylům. V těchto slovech je zvažována cena tolerance pro společnost, ale nelze v nich vidět současné chápání náboženské svobody. Pius XII. se orientuje pomocí abstraktních pojmů a přihlíží k dosud převážně křesťanské společnosti.
Omyl a zlo nemají samozřejmě i v dnešním pohledu právo na existenci, ale omyl a zlo nejsou právní subjekty, kterým by bylo možno přiznat nebo upřít nějaké právo; nositelem práv může být jenom osoba, ta však dnes žije v názorově různorodé společnosti, což její omyly i zlo činí pochopitelnějšími. Jak náročné je pro někoho v této otázce změnit smýšlení, je patrné z toho, že někteří účastníci koncilu se těžko dokázali loučit s myšlenkou "omyl přece nemůže mít žádná práva".
Jiná otázka, která věc ještě víc komplikuje, zní: právo na náboženskou svobodu má samozřejmě ten, komu svědomí velí objektivně správné přesvědčení a kult. Toto právo taky nelze upřít tomu, komu svědomí velí přesvědčení objektivně mylné. Tyto věty vyjadřují pouze dobře známou zásadu z MT-tradice, kterou znovu potvrdil koncil: správné a nezaviněně mylné svědomí jsou si vzhledem k závaznosti rovná.
Je však nutno takové právo přiznat i člověku, který je ve volbě víry a kultu veden svědomím zaviněně mylným? Z mravního hlediska jedná zcela jistě chybně. Znamená to upřít mu v rámci uzákoněné náboženské svobody právo na přesvědčení a kult? Nikoliv, říká koncil. Právo na náboženskou svobodu se nezakládá na subjektivním pohledu lidské osoby, to zajímá morálku, nýbrž je součástí základních lidských práv. Takový člověk se sice proviňuje proti podstatnému lidskému poslání poznávat pravdu a konat dobro nakolik je mu to možné, tím ale nepřestává být člověkem s nezadatelnými právy.
Jedinou hranici jeho svobodě volit přesvědčení a z toho vyplývající kult tvoří obecné dobro, které nesmí být narušováno jednáním, i kdyby mu ho diktovalo (samozřejmě mylné) svědomí. Bylo by absurdní bojovat za právo na svobodu svědomí a život podle jeho pokynů u teroristy, který zabil státního představitele. Jinými slovy, stát nemá právo předepisovat občanům morálku, nýbrž střežit zabezpečení jejich základních práv. Je-li člověk způsobem svého života subjektivně vinen, je vinen před Bohem, ať k němu má jakýkoliv vztah, ale veřejná autorita proti němu může zakročit teprve tehdy, když jeho jednání ohrožuje výrazným způsobem obecný klid a dobro.
Právo na svobodu v uvedeném smyslu může být vyjádřeno nejen negativně, nýbrž i pozitivně. Jan Pavel II. říká, že katolická církev se raduje, když Krista hlásají nekatolické církve, i když je přesvědčena, že má ke Kristovu odkazu jiný vztah než ostatní církve (Překročit práh naděje, 21). Getoizace neodpovídá dnešním představám církve o její misijní činnosti a o ekumenizmu, i když v praxi může docházet k opravdu svízelným problémům.
Rozvedení látky.
Božské ctnosti víra, naděje a láska, tvořící základ křesťanské morálky, úzce souvisejí s poselstvím prvního "slova", proto je NK do něho zařazuje; tyto ctnosti tíhnou v celku ctností k nábožnosti, kterou lze zařadit pod kardinální ctnost spravedlnosti. Jejím předmětem není Bůh, ale přiměřený kontakt s ním, proto se nejedná o božskou, ale mravní ctnost. Nábožnost se projevuje bohopoctou, kultem (colo = ctím), jehož speciální formou je modlitba. NK k nim připojuje oběť a slib.
1.3.1 Víra
Starozákonní výraz eMUNA znamená původně nehybnost a nerušený klid. SZ chápe víru zejména jako poslušnost a důvěru. V NZ klade Ježíš na víru velký důraz, chválí velkou víru, která je schopná zázraků a&nsp;vytýká malověrnost.
Co měl Ježíš pochvalou velké víry na mysli, lze nejlépe osvětlit jednáním osob, které kvůli tomu chválí. Jde zejména o kafarnaumského setníka (Mat 8,5n), který v rámci informací o Ježíši a zkušeností důstojníka (není rabín, ba ani Izraelita) domyslí jeho možnosti do důsledku (podobně Syroféničanka -Mk 25, 7nn). Právě toto Ježíš od svých učedníků očekává.
Poučný je také růst víry u královského služebníka (Jan 4, 46nn). Otec nemocného dítěte nejprve prosí Ježíše o pomoc s počáteční důvěrou v možnost uzdravení, potom na Ježíšův pokyn s "vírou" poslechne a odejde domů. Že se prozatím jedná o částečnou víru, plyne z dalšího děje: když se cestou domů dozví o hodině uzdravení svého syna, "uvěří", teprve nyní s plným přesvědčením.
Zvlášť instruktivní je případ ochrnutého (Mt 9,2nn). Účastníci vědí, že okamžité uzdravení není lidsky vysvětlitelné. Vědí také, že ho způsobil Ježíš. Nemohou vědět, že Ježíš ochrnutému hříchy skutečně odpustil. Spojení úspěšného uzdravení s tvrzením o odpuštění hříchů v Ježíšově osobě však umožňuje věřit v pravdivost toho, o čem se nemohou přesvědčit. Víra tedy spočívá v přijetí neevidentního (odpuštění hříchů) pro jeho evidentní spojení (v Ježíšově osobě) s evidentním jevem (uzdravení nemocného). Pokud by se svědek uzdravení zdráhal toto propojení přijmout, došlo by k rozpadu jednotlivých složek jeho psychiky, ale pravdě člověka odpovídá jejich harmonie.
Po vzkříšení je patrný přesun důrazu na víru "quĆ" (nauku), kritériem křesťanství je víra v Ježíše jako Pána. Tato víra je dar. U sv. Pavla je víra vázána na přesvědčení, že Bůh se chtěl smířit s lidmi skrze svého Syna. Podmínkou spásy není Mojžíš, ale Kristus. U sv. Jana věřit znamená přijít ke Kristu a&nsp;přijmout ho jako chléb z nebe. Víra zahrnuje poznání i činorodou lásku. V duchu prvního slova je víra věcí anamnézy (rozpomenutí se na deset egyptských ran), komparace (srovnání přízně od Hospodina s "přízní"od Egypťanů) a&nsp;priority (skutečnost Božího daru převažuje nad zkouškami pouště).
Mag vychází především z Žd 11,1: "Víra je základ poznání toho, v co doufáme, důkaz pro to, co nevidíme". Jinými slovy: víra je trvalý stav mysli, kterým v nás začíná nová forma existence a kterým náš rozum pevně souhlasí s neviditelnými věcmi.
1. vat. sněm definoval: fides est virtus supernaturalis, qua Dei aspirante et adiuvante gratia, ab eo revelata vera esse credimus, non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli nec fallere potest (D 1789).
| Víra je nadpřirozená ctnost, kterou s pomocí Boží milosti věříme, že co Bůh zjevil, je pravdivé ne kvůli vnitřní pravdivosti věcí, postřehnuté přirozeným světlem rozumu, nýbrž kvůli autoritě samého zjevujícího Boha, který nemůže ani klamat, ani být klamán. |
Na tomto místě je třeba vyhnout se jakési dogmatizaci MT. Etický problém nemá pochopitelně nic společného s darem vlité ctnosti pokřtěnému nemluvněti. Nespočívá také v materiálním aspektu volby přitakat nebo nepřitakat určitým náboženským naukám. Byl-li na základě dostatečného předložení víry (přesvědčivého pro svědomí) Bůh uznán jako moudrá a svatá bytost, která člověku cosi sděluje, odporuje tomuto přesvědčení odmítat jeho poselství buď pro omyl (odporující moudrosti) nebo klam (odporující svatosti). Jádrem etického problému nevěry na pozadí dogmatické definice o víře je (zaviněný) rozpor člověka: hlásí se k existenci bytosti, kterou svým postojem vůči jejím sdělením popírá.
Je pochopitelné, že se křesťané v rámci rostoucí zkušenosti se svým duchovní životem ptali, jak často mají svou víru vyznávat. Dospěli k odpovědi, že úkony víry jsou nutné častěji během života (projevem víry je ovšem každá zbožná modlitba). Takový úkon by byl zejména nutný, kdyby Bůh jinak přišel o čest nebo kdyby její nevyznání škodilo bližnímu. Mohou však nastat situace, kdy zatajení víry (nikoliv zapření) vyhovuje Ježíšovu požadavku neházet perly sviním (Mt 7,6).
Úkon víry má samozřejmě vždycky nějaký obsah. Nejdůležitějšími body tohoto obsahu jsou čtyři základní pravdy: že Bůh existuje, že je věčným cílem člověka, že žije v třech osobách a že se vtělil. To je povinné minimum pro každého,kdo se hlásí k víře. K tomu dále přistupuje znalost souhrnu pravd víry (kredo), základní modlitby (Otčenáš), základních pravidel života (desatero) a základních svátostí (křest, smíření a eucharistie). Zdokonalovat tyto znalosti, vnikat do pravd víry a prohlubovat jejich chápání je velmi závažným úkolem každého křesťana. Cena tohoto úsilí je zvláště patrná u apoštolátních a ekumenických snah.
NB. Pro fides quae nelze zapomenout na fides qua, pluralitní společnost ji učí oceňovat více, než tomu bylo dříve (srv. Mt 12.37).
1.3.2 Naděje
V SZ znamená naděje původně zvedat oči, napjatě čekat. Jde vždy o kladné očekávání budoucnosti na základě úmluvy. Před vstupem do Palestiny je zábor země hlavním předmětem naděje, po vstupu den Hospodinův. Po babylónském zajetí spatřují proroci naději v nové úmluvě, obnovující Izrael. Naděje je kladena do krále pomazaného ne lidmi, ale Bohem.
V evangeliích není výraz použit. Eticky zvlášť významné je propojení trojího vyjádření naděje, charakteristické pro sv. Pavla: důvěra (v Boží přísliby), očekávání (budoucích statků) a trpělivost (v očekávání). Platí-li o radosti, že je ovocem něčeho, co ji způsobuje, platí to o křesťanské radosti jako ovoci naděje dvojnásob. Důležitým, ale značnou měrou zapomínaným předmětem křesťanské naděje je Kristova paruzie.
Def.: spes et virtus infusa, qua certa cum fiducia propter omnipotentiam Dei auxiliantem expectamus et consectamur tam aeternam beatitudinem, quam media ad eam consequendam necessaria.
| Naděje je vlitá ctnost, kterou pro pomáhající všemohoucnost Boží s jistou (pevnou, neochvějnou) důvěrou očekáváme věčnou blaženost a usilujeme jak o ni tak o prostředky nezbytné k jejímu dosažení. |
Jako u víry i u naděje je třeba ji správně eticky umístit. Naděje je důsledkem poznání Boha (vírou) jako všemohoucí bytosti, která chce svou moc investovat v prospěch člověka, čili důsledkem uznání kombinace moci s láskou. Delikt proti naději znamená jako u víry rozpor v člověku: popřením naděje v situaci, která ji vyžaduje, člověk popírá, k čemu se svou (prakticky formální) vírou hlásí, totiž všemohoucího a dobrotivého Boha.
Životní situace nezřídka vyžadují uvědomit si význam naděje a odsouhlasit ji. To je dostatečně splněno zbožným životem a prosebnou modlitbou.
NK se v kapitole o naději (1820) zmiňuje o blahoslavenstvích , zaměřujících lidskou naději k nebi jako k zaslíbené zemi. Ukazují cestu zkouškami, které čekají na Kristova učedníka (Ř 12,12). NK 1716 je označuje za střed Ježíšova kázání, který vykresluje Kristovu tvář a popisuje jeho lásku. Blahoslavenství staví před důležitá životní rozhodnutí a přispívají k očistě lidského srdce (1728).
1.3.3 Láska
V SZ
V NZ
jsou spojena dvě přikázání lásky, k Bohu a bližnímu. Láska k Bohu má být bezvýhradná a bezohledná k jejímu nositeli. Je poznávacím znamením skutečných učedníků.
Sv. Pavel nedělá rozdíl mezi láskou Boží a Kristovou, milovaný je zároveň povolaný. Boží láska způsobuje v milovaném očištění, ospravedlnění, posvěcení, vnitřní proměnu, činí nové stvoření (srv. zejm. 1 Kor 13). Sv. Jakub chápe skutky účinné lásky jako skutky, bez kterých je víra mrtvá.
Nejdokonalejší formulace o lásce je u sv. Jana: Bůh je láska (1J 4,8). Není větší láska než položit život za své přátele (Jan 15,13). Kdo nemá lásku, nezná Boha. Kdo miluje, zrodil se z Boha (1Jan 4,7).
Def.: caritas est virtus infusa, qua Deum tamquam summum bonum diligimus propter se ipsum, nosque et proximum propter Deum.
| Láska je vlitá ctnost, kterou milujeme Boha jako nejvyšší dobro pro něho samého, sebe a bližního kvůli Bohu. |
Jako u víry a naděje je i zde třeba vidět jádro etického problému v nerozpojování složek psychiky a v péči o jejich soulad. Láska k Bohu není přikázána na způsob jakéhosi pozitivního příkazu, nahrazujícího nedostatek věcného opodstatnění, nýbrž je samozřejmostí z povahy věci: požadavek respektovat pravdu člověka nedovoluje ignorovat aktem vůle (které patří láska) akt rozumu (osvíceného vírou), který přesvědčivě poznal Boží láskyhodnost.
Jako předchozí božské ctnosti i láska je nutným průvodcem života křesťana, je dokonce jeho rozpoznávacím znamením (Jan 13,35). Její důležitost plyne také ze skutečnosti, že láska a lítost jsou dvě strany téže mince. Když někdo vězí v těžkém hříchu a nemůže přijmout svátost smíření, je láska (vyjadřující se lítostí) východiskem, tím spíše, jedná-li se o umírajícího.
K otázce božských ctností se vyslovuje také politická teologie, která v rámci socializačních snah, charakteristických pro XX. století, čelí privatizaci teologického úsilí a snaží se vidět křesťanské poselství v celospolečenském rámci.
Výrazný sociální akcent božských ctností říká, že víra kritizuje svým obsahem krunýř veřejného mínění, který svírá člověka; naděje osvobozuje s ohledem na celek dějin, stojící pod Boží ochranou, člověka od každé formy totality; láska se tím, že se zříká sebe, rozhoduje pro svobodu a spravedlnost v prospěch druhých a stává se bezprostředním místem teologické diskuse o revoluci (J. B. Metz). Jde tedy o pokus sociální projekce centrální teologické látky, jakou božské ctnosti bezpochyby jsou, která však je chápána mnohdy příliš individuálně.
Kazuistika vypracovala v úkonech lásky určitá pravidla přednosti, která vycházejí z Bohem chtěného řádu vztahů mezi lidmi. Pravidla se týkají osob (přednost závisí na blízkosti vztahu), hodnot (přednost závisí na významu pro věčný cíl) a potřeb (přednost závisí na závažnosti nouze).
V tradici jsou uváděny zejména dva projevy lásky k bližnímu: v hmotné nouzi almužna a v duchovní nouzi bratrské napomenutí (NK se duchovní pomocí zabývá v 5. slově). Obecné pravidlo stanoví, že přikázání lásky k bližnímu jako k sobě samému nezavazuje v případě vážných obtíží (s ohledem na správně uspořádanou sebelásku). Proto
Božské ctnosti mají za "předmět" Boha Zjevení, odpovídají však také hluboce pravdě člověka: správné smýšlení vede k bezelstné ochotě přijmout vírou "novou" Boží skutečnost, když byla přesvědčivě předložena. Příběh Exodu názorně ukazuje, jak z ní s naprostou samozřejmostí vyplývá důvěra v bytost, disponující ideální kombinací moudrosti, moci a lásky. Podmanivost takové bytosti pak vede s toutéž samozřejmostí k zájmu, sympatii, zaujetí, lásce, ale také uctívání, kultu.
Kult je obecně vzato historická reakce na náboženskou zkušenost jako odpověd na osobně prožité posvátno. v tomto smyslu není kultu pozornost věnována jako povinnému mravnímu činu, plynoucímu z nějakého příkazu, ale spontánní reakci na náboženskou skutečnost (biblickým dokladem spontánního kultu je chování Petra při zázračném rybolovu, Lk 5,4)
Kult jako mravní čin je ozřejměn skutečností, že člověk žije nevyhnutelně v neustálém procesu poznávání. Toto poznávání má odstupňovanou jasnost. Čím je jasnější, tím větší povinností je toto poznání uznat, přijmout je.
Zvláštní případ uznání plyne ze setkání s projevy, které poukazují na vyšší bytost než je člověk. z takového poznání člověk může, ale také nemusí vyvodit důsledky, uznat poznané, ocenit druhou bytost, "poklonit se" jí, v důvěře se o ni opřít, projevuje-li ochrannou tendenci (právě toto došlo historického naplnění při východu z Egypta. Izrael byl vyzván, aby přijal výmluvné gesto jasně mocnější bytosti, která se zároveň k Izraeli staví příznivě.)
Protože člověk je duševně-tělesnou bytostí, odpovídá pravdě člověka zapojit do projevu vlastní podřízenosti vůči uznané nadřazenosti druhého jak duševní, tak tělesnou stránku. Totéž platí o člověku jako sociální bytosti.
Scr má mnoho výrazů pro konkrétní kultické akty, souhrnný pojem však chybí. Významné výrazy jsou především latreia a duleia.
Latreia označuje v LXX skoro vždy kultické počínání lidu, v NZ obětní kult SZ. Duleia je služba, v LXX velmi hojný výraz pro připoutanost k Bohu. Podle sv. Pavla spočívá kult církve v úkonech lásky, modlitbách, celém křesťanském životě a také zvěstování.
Důležitý je popis kultu sv. Augustina (Civ. Dei X,1-3), který z nedostatku latinských výrazů užil řecký výraz latreia pro bohopoctu a pro poctu tvorům, pokud je to pro ně přiměřené, duleia. Teprve počátek 2. tisíciletí se důsledně vzdává výrazu duleia pro Boha jako Stvořitele a Pána, a vyhrazuje ho tvorům.
První pokus zvládnout látku systematicky je u sv. Jana Damašského, který říká, že
| kult je projev podřízenosti kvůli uznané nadřazenosti druhého. |
Základním výrazem je pro něho proskynesis, znamení podrobenosti, pokory, bázně, touhy a úcty. K latreutické proskynesi počítá sv. Jan Damašský žasnutí nad Boží nádherou a touhu po ní, vděčnost, vědomí vlastní potřebnosti a naději na dobrodiní, klanění, plynoucí z lítosti a vyznání hříchů.
Nelatreutická (= duleutická) proskinesis podle něho přísluší Matce Boží a svatým, andělům, lidem, svatým místům a věcem, které zprostředkují spásu před a po Kristu, bohoslužebným předmětům, obrazům a symbolům, osobám v úzkém vztahu k Bohu, ale také světským vládcům, představeným a dobrodincům.
Scholastika se v úsilí o systém snažila zařadit kult do celku ctností. Religio, nábožnost, ke které kult patří, přiřadila ke kardinální ctnosti spravedlnosti.
Od scholastiky se označuje úcta k Panně Marii vzhledem k jejímu jedinečnému postavení v dějinách spásy výrazem hyperdulie (sv. Josefu se přiznává protodulie).
Vrcholnou formou křesťanského kultu v liturgii se zabývá Pius XII. v encyklice Mediator Dei (1947), kde říká, že liturgie je veřejný kult, který prokazuje náš Vykupitel, hlava církve, nebeskému Otci. Každé liturgické akci je spolu s církví přítomný její zakladatel (srv. SC 7). s tím souvisí neetická nekázeň v liturgii jejím "vylepšováním", zejména osobami, delegovanými ke kultu.
k pravdě člověka patří ctít přátele toho, kdo je předmětem kultu, protože přítel se podílí jistým způsobem na jeho důstojnosti. K pravdě člověka také patří ctít nejen bytost toho, kdo je předmětem kultu, ale také všechno, co s ním podstatně souvisí (ostatky). Konečně patří k pravdě člověka ctít předměty, které jsou k předmětu kultu ve významném vztahu (relativní kult).
Proto je dovolené a užitečné ctít
Exkurs: Zpodobování božstev
Podle orientálních představ není obraz pouhým ztvárněním, nýbrž dvojníkem znázorněného božstva. Když Rachel odcizila Labanovi terafim, naříká, že mu byly ukradeny bůžky (Gen 31,30). Když Danovci odnesli Mikovi efod, domácí bůžky a tesanou sochu, obviňuje je, že mu odnesli jeho bohy (Sdc 18,24). Božským obrazům byly přinášeny zápalné oběti, obilí, olej nebo jiné pokrmy. Byly líbány, podávala se jim ruka, nosily se v slavnostním průvodu, ctitelé se před nimi vrhali na zem.
U Izraelitů byla Hospodinovi vzdávána pocta bez užití obrazů, pouze archa byla zviditelněním Boží přítomnosti. Kultovými předměty však nikdy nebyli cherubové na arše nebo na zdech chrámu, býci, kteří nesli měděné moře, pouze měděnému hadu byly přinášeny oběti. Proto byl králem Ezechiášem rozbit (2Král 18,4). Ani efod ani terafim nemohou být chápány jako Hospodinovy obrazy.
Pokud jde o tzv. zlaté tele (býčka, Ex 32), jeho funkce je předmětem diskuse. Proti dřívějšímu chápání jako Hospodinova obrazu, který zhotovovat bylo nepřípustné, se nabízí teorie, podle které tele (býček) znamená vlastně podstavec, na kterém Hospodin sedí nebo stojí analogicky k hetitským, mezopotamským nebo severoasyrským zvyklostem.
Radikální vymizení obrazů z kultu třeba klást až do poexilní doby, ale ani tehdy se nová rigorózní praxe nedokázala prosadit v plném rozsahu, jak dosvědčují mozaiky v synagógách nebo ozdoby židovských hrobů v Římě.
Analýza kultu ukázala, že kult, vztahující se k transcendentnu (tím ovšem ještě není řečeno, že k osobnímu Bohu), a respektující tělesnou, duševní, individuální a sociální stránku člověka, odpovídá základním strukturám lidské existence a je tedy kulturně nepodmíněný. Proto církev usuzuje, že zákaz obrazů v prvním slově je pozitivní, nikoliv přirozeně-právní povahy. Nejvýraznějším projevem kultu je oběť, u které ovšem nelze dost zdůraznit její etický aspekt: to, co se obětuje (věc, rostlina, zvíře nebo dokonce člověk), je pouze nástrojem oběti, o kterou skutečně jde, totiž nástrojem sebeobětování. Nerozhoduje, zda k oběti dochází de facto nebo (nejspíš) in voto.
Shrnutí o kultu.
Kult lze dělit z hlediska
Pro MT je v kultu významné především:
1.4.1 O modlitbě
Pro člověka je naprostou nutností žít v kontaktu s druhými lidmi. Jejich podíl na zachování existence člověka je tak velký, že by člověk bez lidského soužití zahynul. Člověk však také poznává existenci osobního Boha. z hlediska úrovně protějšku jde o kontakt nejcennější, z hlediska dostupnosti však nejde o kontakt snadný, neboť Bůh je neviditelný a nepoutá proto smyslovou stránku člověka.
U komunikace člověk - Bůh jako speciální podoby interpersonálního kontaktu jde zejména o
U tvorů (zejména u Panny Marie) je žádoucnost ba nutnost kontaktu úměrná jejich postavení v díle spásy (Trid. říká o mariánské úctě, že je dobrá a užitečná, II. vat. sněm k ní napomíná).
Kvůli tradičnímu umisťování Boha jako partnera v komunikaci "nahoře" se vžila představa, že při komunikaci se člověk k protějšku zvedá a že k němu pozvihuje mysl jako prvořadý lidský prvek kontaktu, odtud definice modlitby: pozdvihnutí mysli k Bohu.
Proti definici se však namítá, že v modlitbě
| v modlitbě komunikuje celý člověk, v společnosti a odpovídá na Boží oslovení (tedy psychofyzicky, sociálně a responzoricky). |
K. Rahner chápe modlitbu jako láskyplné přijetí Boží lásky, vyjádřené vhodným způsobem.
Forma této komunikace může být různá, nakolik to umožňuje bohatost psychiky: verbální, neverbální, naučená, improvizovaná atd. Eticky je důležité, aby měla úroveň, odpovídající přítomným možnostem člověka.
Modlitba v Starém zákoně: Základem je přesvědčení modlícího se (lidu i jednotlivce) o přítomnosti mocného a milostivého Boha uprostřed svého lidu v průběhu jeho pohnutých dějin. Tento přítomný Bůh uzavřel s lidem smlouvu, jednotlivec je potud schopen modlitebního vztahu k Bohu, pokud respektuje povinnost zařadit se do smluvního celku.
Až do exilu je modlitba Izraele především modlitba kultovního společenství. Modlitba je Bohem vyvolána; základní postoj modlícího se je naslouchání (Slyš, Izraeli, Deut 6,4). Požadavek a zaslíbení jsou pevně spolu spojeny. Hlavním obsahem modlitby, který vyplývá z její základní charakteristiky, je plesající, velebící přijetí Boží spasitelné vůle, projevující se v Božím oslovení (Ž 119,12-13).
To nevylučuje odmítavou reakci slabého člověka (Mojžíš Ex 4,13; Jeremiáš, Jer 1,6), který se Božího nároku obává, ani krizi modlitby, plynoucí z krize víry v Boha v exilní době. Jednotlivec už nemá ve společenství, které je rozbito, oporu a je nucen modlit se individuálněji. Tato krize má kladný význam: zniterňuje modlitbu, činí z ní nástroj přiměřeného vyjádření vnitřní zkušenosti člověka, který trpí a ptá se po smyslu utrpení. Ztratily-li se statky, ve kterých viděl Izrael důkaz Božího požehnání a blízkosti (země, potomstvo, mír, plodnost země), je nucen obracet svou pozornost ke statkům nepomíjejícím. I v tom je důvod pro zvnitřnění modlitby.
V této době je typická modlitba nářků, které jsou sice individuální, ale typologizované, celý Izrael je může přijmout za své. V těchto nářcích se ukazuje hloubka modlitby vůbec; jsou předchůdcem hloubek křesťanské modlitby, modlící se těžce probojovává k znovunabytí vnitřního míru a vědomí pravého bohatství, které není ohrozitelné ubohostí vnějších poměrů.
K vrcholu starozákonní modlitba dospívá přesvědčením, že Boží přítomnost je východiskem pro překonání mnohokrát se vracející "smrti" v malých i větších formách až k řešení smrti vůbec. Jak, starozákonní modlící se zatím neví.
Ježíšova modlitba: i ona je nasloucháním Otci. Protože Ježíš je také pravý člověk, uvědomuje si Otcovo pověření vždy v nové životní situaci, do které se dostává. V modlitbě poznává dokonaleji Otcovu vůli. Je nejen nazírající, ale i poutník, jehož životní zkušeností roste jeho zkušenost s Otcovým slovem, jak zasahuje člověka, jak ho zkouší, jak ho přistihuje v jeho mdlobě. Každá další Ježíšova odpověď je další krok zkušenosti s Otcem, nikoliv pouhé opakování. Pokud jde o druhy Ježíšovy modlitby, je u něho modlitba proseb, chvály, díků, všechny rámovány dokonalou poslušností. Z jeho postavení plyne přímluvná modlitba: za apoštoly, za farizeje, mučitele i za všechny posluchače jeho poselství.
Modlitba nz věřících: Novozákonní modlitba je orientována na Krista, tzn. buď k němu nebo skrze něho. Toto skrze něho k Otci je poslední cíl křesťanské modlitby. Předpokladem je být ratolestí na vinném kmeni. To je započato křtem; tou měrou, jakou je uskutečněn podíl na synovství Ježíše Krista, si může být modlící se jist silou své modlitby.
Každá křesťanská modlitba musí být konána jménem Ježíšovým nejen ve smyslu společenství s Kristem, nýbrž i ve smyslu smýšlení s ním. Kterým směrem Kristovo smýšlení míří, učí Otčenáš. Nejen Kristus, ale i jeho Duch jsou původci a nositelé křesťanské modlitby. Duch učí, oč se vůbec modlit.
Pravá hloubka křesťanské modlitby se člověku otvírá právě v něm. Protože Duch je duší církve, uskutečňuje se křesťanská modlitba nutně v ní. Základní modlitba církve, kterou se liší od modlitby synagogy, s kterou má jinak mnoho společného, je eucharistie (díkůvzdání), vždyť jen Bůh mohl způsobit, že se člověk setkává s Bohem tváří v tvář jako přítel s přítelem.
Pro praxi
Časem získávali věřící s modlitbou pochopitelně bohaté zkušenosti. V souvislosti s tím se vynořovaly otázky jako: Co je vůbec modlitba. Co jí vlastně zamýšlíme. Jaké mají být její vlastnosti. Kdo se vůbec může modlit. Co smí být předmětem modlitby.
Co je vlastně modlitba?
Modlitba je obecně jakýkoliv úkon nábožnosti nebo označení pro celý zbožný život. Augustin: Nejlepší modlitba je spravedlivý život. Výzva evangelia "stále se modlete" je vysvětlována stále spravedlivě žijte, neboť spravedlivý se nikdy nepřestává modlit, leda že by přestal být spravedlivý.
Kateřina Sienská říká, že "stále se modlí, kdo stále dobře jedná", jde tedy o modlitbu ne slov, ale života.
Pro prosebnou modlitbu se uvádí definice sv. Jana Damašského: prosba o přiměřené ("decentní") věci od Boha.
Co modlitba zamýšlí?
Bůh je přece nezměnitelný, všechno ví. Byla položena otázka: nezahrnuje vlastně prosebná modlitba zázrak? Není útěkem před zodpovědností a jakýmsi náhradním řešením? Sv. Augustin odpovídá: Rozumný tvor přednáší modlitbu Bohu, aby byl konstruován, ne aby Bůh byl "instruován".
Jaké má mít vlastnosti?
Modlitba má být pravdivá, proniknutá vírou, odevzdaná, vytrvalá, ve spojení s Kristem.
Důležitou potíží je nepozornost. Ctnost nábožnosti vyžaduje vyhýbat se činnosti, která znemožňuje pozornost zevní, ale také dobrovolné roztržitosti, která znemožňuje pozornost vnitřní. Nedobrovolná roztržitost cenu modlitby nesnižuje, je však nežádoucí, proto je snaha ji odstraňovat (snaze o zvýšení pozornosti napomáhají poznatky psychologie) s důrazem na hygienu duševního života (viz exkurs).
Kdo se může modlit?
Kdo disponuje aspoň počátečně ctností nábožnosti, komu úplně nechybí pokora. Démoni se nemodlí, pouze žádají (Mt 8,31). Na rozdíl od nich se všichni hříšníci, i ti nejtěžší, během svého života skutečně modlit mohou. Církev zamítla věty: Oratio praesciti nulli valet (J. Wiklef, DS 1176). Oratio impiorum est novum peccatum (Paschasius Quesnell DS 2459). Modlit se mohl Ježíš jako člověk, andělé a svatí, pravděpodobně duše v očistci.
Co může být předmětem modlitby?
Nepodmíněně lze vyprošovat spásu pro sebe a pro každého, kdo je jí schopen, a nutné prostředky k ní. Vše ostatní je podmíněné. Každá modlitba je slyšena, ne každá je vyslyšena. I sv. Pavel nebyl vyslyšen (2Kor 12,8.9). Církev odmítla Molinosův názor, že prosba o něco určitého je pro skutečně odevzdaného člověka nedokonalostí (DS 2214).
Věřící jsou povzbuzováni k modlitbě za sebe navzájem (Wiclefovo odmítnutí prosby za druhé bylo cenzurováno - DS 1169, 1176). K tomu enc. Myst. Corporis: "Spása mnohých je závislá na modlitbách členů duchovního těla." Denně mají být všichni členové duchovního těla doporučováni Bohu (biblické příklady přímluvné modlitby: Abrahám, Gen 18,23-32, také Mojžíš, Samuel, Jeremiáš; Jak 5, 16: "Mnoho zmůže modlitba spravedlivého".).
NB. Častým steskem je opomenutí ranní nebo večerní modlitby. Tyto modlitby nejsou přikázány. Snad jde o určitou nechuť nebo lenost, ale to je vlastně otázka mobilizující víry. Dobrovolná roztržitost v modlitbě je jistou neúctou k Bohu (Řehoř Vel.: "Bůh neslyší modlitbu, kterou člověk nezamýšlí", Augustin: "Ať se ocitá v srdci, co se vyjadřuje v ústech).
Breviář
Etika musí vycházet z ideje breviáře jako modlitby církve, používající toho, kdo se modlí, jako svá "ústa". Z toho vyplývá pro tuto modlitbu zejména bohatá motivace: vědomí
K pozornosti: oportet, ut digne, attente, ac devote persolvenda mens ipsa voci concordet (bod 19 úvodu k breviáři).
K závaznosti: úvod do breviáře říká: komu bylo uloženo, aby integrum eius cursum cotidie persolvant (pokud možno se zachováním času), debitum in primis momentum tribuant ranním a večerním chválám ("veřej" této liturgie), caveant, ne has horas omittant, nisi gravi de causa (především oboje chvály nemají být opomenuty, leč z vážné příčiny, bod 29).
Protože jde o nepopiratelně závažnou činnost, je závažné i zaviněné opomenutí (podle alfonziánské tradice v rozsahu jedné malé hodinky). Množství povinností, které dříve v takovém rozsahu na klerika patrně nedoléhaly, náročnější způsob života, způsobující tělesnou i duševní únavu, mohou vést k benevolentnějšímu hodnocení závažnosti hříchu než tomu bylo dříve.
Omluvným důvodem je nemožnost
Pro omyl při volbě liturgického formuláře jsou nabídnuta tato pravidla:
K psychologii modlitby
Existuje úzký vztah mezi schopností koncentrace a duševní rovnováhou. Kdo se dokáže intenzívně koncentrovat, nepodléhá nervozitě. Kdo se vyškolí v ovládání pozornosti, učiní přítrž zraňování sebe negativními myšlenkami, protože v ohnisku vědomí může být pouze jeden myšlenkový obsah, čili zaměření se na kladný obsah vylučuje vliv myšlenek obsahu negativního. Koncentrace znamená také oddalování únavy.
Psychologie soudí, že příčiny špatné koncentrace je třeba vidět v
Nevyrovnaní uvádějí jako příčinu nesoustředěnosti subjektivní překážky: podléhání citům, malou sebekázeň, stále se vracející myšlenky; vyrovnaní objektivní překážky: příliš mnoho práce, záporný vztah k předmětu koncentrace.
Jako pomocné prostředky pro koncentraci jsou uváděny
K nenásilnému cvičení koncentrace přispívá zejména práce a učení. Vše, co člověk nyní dělá, by mělo být konáno s optimální pozorností prakticky bez zapojení dobrovolného zabývání se jinou věcí. Pozor však na křečovité úsilí o koncentraci, které je značně škodlivé!
1.4.2 Slib
Definici poskytuje pozitivní právo (can. 1191):
| Slib je svobodné a uvážené přislíbení Bohu, týkající se možného a lepšího dobra. |
U slibu platí totéž co u přísahy: neomezit se na kazuistiku a komentování kanonického práva, ale ukázat na vznešenost úkonu jako formy bohopocty, odpovídající lidskému "založení".
SZ ví o dobrovolném zavázání se, spojeném s přesvědčením, že Bůh za to poskytne pomoc nebo vyslyší prosbu. Speciálním typem slibu byl nazireát (Num 6,2nn), o kterém je řeč i v NZ (sv. Jan Křtitel?, sv. Pavel v Skt 21,26), také korban (např.Lev 27), ovšem přísně kritizovaný Ježíšem (Mt 15,4nn par). V 1 Tim 5,12 je řeč o vdovách, které porušily slíbenou věrnost.
Patristika chápe slib neoženit se jako panictví pro Boží království. Praxe církve se ukázala zejména v instituci řeholních slibů. Proti mylnému názoru o neslučitelnosti mravní svobody s objektivní závazností stojí felix est necessitas, quae in meliora compellit. Proti pochybnosti o trvalé cenně závazku stojí fakt trvalých ideálů.
Člověk poznává Boha jako bytost, která ho strhuje k obdivu a touze vzdát mu příslušný hold, a to zejména "dárkem", obětí. Jedinou dokonalou obětí je ovšem oběť Ježíše Krista na kříži. Sjednocením s kalvarskou obětí a důsledným pojímáním celého života v tomto duchu lze z něho udělat obětní dar Bohu. Jinou formou holdu je osobní závazek, který je vlastně taky obětí. U závazku se očekává, že bude velkomyslný (ale právě tím adekvátní Bohu, nakolik je to člověku vůbec možné) jak obsahem (jednorázová osobní oběť), tak délkou (snad dokonce na celý život, jehož budoucí úskalí nelze dobře odhadnout).
Proto hraje u každého slibu důležitou roli víra, zprostředkující člověku Boha v jeho majestátu, která snadno vede k závěru, že pro Boha není nic příliš cenné. Protože však obsah takového kroku může být diktován pyšným přeceněním se, neodhadnutím skutečných sil, které má člověk k dispozici, má každému slibu asistovat prozíravost, která nechce tlumit vůči Bohu velkomyslnost, nýbrž pouze realisticky odhadnout, co je pro člověka možné, a tím čelit selhání pro přílišnou obtížnost, také však pokorná ochota poradit se se zkušeným a nestranným rádcem. Při úmyslu vzdát Bohu hold slibem je doplňkovou ctností statečnost, překonávající strach z budoucích obtíží (pokud k podstoupení rizika dala prozíravost souhlas) a zejména z překážek, ke kterým v průběhu plnění závazku dojde.
NK připomíná, že slib není v životě křesťana něčím výjimečným, nýbrž že k němu dochází při křtu, biřmování a uzavírání manželství (také při svěcení na kněze).
Ke slibu se vyžaduje:
Předmět slibu musí být:
Předmětem slibu může být zachovávání nějakého přikázání.
Mravní závaznost slibu:
Protože často dochází k porušení slibu, je pochopitelná otázka velkosti viny při jeho nedodržení; řídí se významem látky a úmyslem slibujícího. Závaznost u veřejných slibů před církví závisí nejen na úmyslu slibujícího, ale také církve.
Kazuistika řeší závaznost osobních a věcných slibů, čas vyplnění a zánik slibu.
NB. U slibu je vždycky mlčky dodatek: souhlasí-li nadřízený (srv. ccan. 1194-1195, 1198.).