4. SLOVO

Cti otce i matku, abys byl dlouho živ na zemi, kterou ti dává Hospodin, tvůj Bůh. (Ex 20,12)

Cti otce i matku, jak ti přikázal Hospodin, tvůj Bůh, abys byl dlouho živ a dobře se ti vedlo na zemi, kterou ti dává Hospodin, tvůj Bůh. (Dt 5,16)

4.1 Nález Písma

Rodiče jsou z Božího určení původci člověka, proto jim v dekalogu patří místo za Bohem, tj. za "slovy" první desky. Připomínají dětem Hospodina, učí Božímu zákonu a uvádějí je na cestu poslušnosti vůči Bohu. Protože teprve tak naplní svůj rodičovský úkol, lze pod výrazem otec nebo matka slyšet také všechny ty, kdo otcovsky nebo mateřsky vedou člověka k Bohu. Závisí-li víra v Hospodina na tradici předků, zprostředkujících poznání exodu, jsou rodiče hlavními zprostředkovateli toho to podání. Děti se mají dívat na své rodiče jako na Boží pověřence. Proto je neposlušnost vůči rodičům určitým způsobem vzpourou proti Bohu, podle toho je i trestána. I tam, kde rodiče neplní řádně svůj úkol před Bohem, jim přísluší úcta, neboť skrze ně byly děti uvedeny do života. Požadavek úcty zahrnuje v sobě i pomoc a starost o rodiče (Přís 23,22).

Formulace slova má také přislíbení dlouhověkosti, která je znamením Božího požehnání. V příslibu dlouhého života je i zmínka, že památka rodu nebude vyhlazena (Jer 35,19).

Rodina je nejmenší společenská jednotka v Izraeli, na které se budují větší jednotky jako kmen nebo pokolení. Jako otcovský dům sjednocuje všechny, kteří pocházejí od jednoho předka, mezi členy vzniká silné vědomí sounáležitosti. Občanské a právní záležitosti bere sama do svých rukou a obhajuje je v případě nezbytnosti i silou. Rodina je také kultovní společenství, v rámci kterého otec vykonává kněžské funkce (Gn 21,4). Aby rodina získala vliv, snaží se spojit s j inými rodinami, odmítá však cizinky, dcery Kanaanu, aby uchovala čistotu svých tradic (Ex 34,15n). Pro významné postavení matky při vedení děti si Izraelité neměli brát pohanky (Ex 34,16). Opačná praxe (Ex 2,21) zůstává výjimkou. Po smrti hlavy rodiny se stává jejím nástupcem prvorozenec (Gn 24,29). Rodina klade důraz na potomstvo, zvláště mužského pohlaví (Gn 24,60).

Polygamie, ke které dochází, je vysvětlitelná péčí o početné potomstvo (Gn 29,23), která také vysvětluje spojení s otrokyněmi nebo levirátní manželství (Gn 29,23). Zůstat svobodným platí za naprostou výjimku (Jer 16,2), obvykle je to hanba a neštěstí (Sdc 11,37). Zákon vychází manželství vstříc zproštěním vojenské služby u novomanželů (Dt 20,7). Knihy moudrosti obsahují cenná svědectví o výchově dětí a rodinném životě vůbec.

NZ potvrzuje vzájemné závazky rodičů a dětí (a jim na roveň postavených), připomíná však také správné umístění manželských a rodinných hodnot: Kdo miluje své nejbližší více než mne... (Mt 10,37). Kdo je má matka? ...(Mk 3,33nn). Ať mrtví pochovávají své mrtvé... (Mt 8,22).

4.2 Nauka NK

Přikázání "druhé desky" zařazuje NK pod nadpis "milovat budeš bližního jako sebe sama". Látku 4. přikázání rozděluje do pěti částí. V části "Rodina v Božím plánu" říká, že rodinné společenství je nezávislé na uznání jakékoliv veřejné autority. Muž a žena jsou si rovni, v rámci rodiny však mají různou odpovědnost, práva a povinnosti. Křesťanská rodina je domácí církví a obrazem společenství tří božských osob.

V části "Rodina a společnost" zdůrazňuje vnímavost pro osobní vztahy: sourozenci jsou děti našich rodičů; bratranci a sestřenice potomky našich předků; spoluobčané děti naší otčiny; všichni pokřtění děti naší matky církve; každý člověk je synem nebo dcerou našeho Otce. Bližní není pouhé individuum v mase, ale "někdo", zasluhující pozornost.

V části "Povinnosti členů rodiny" připomíná NK odrostlým dětem jejich trvalou povinnost vůči (potřebným, přestárlým) rodičům, ale také rodičům úctu k jejich dětem jako lidským osobám a dětem Božím. Právem rodičů jako prvních vychovatelů je pro své dítě zvolit vhodnou školu. Při volbě životního partnera a povolání svých dětí mohou mnoho přispět jejich životní zkušenosti, nemají však v tomto směru vyvíjet nátlak.

V úseku "Rodina a Boží říše" NK žádá, aby nositel úřadu v společnosti chápal svou roli jako službu. Mravní posouzení jeho výkonu umožňuje božský původ úřadu, jeho rozumnost a speciální předmět. Loyalita občanů nevylučuje oprávněnou kritiku, naopak zahrnuje ji. Mravní povinností, plynoucí ze společné odpovědnosti, je platit daně, přistupovat k volbám a bránit vlast. Bohatší země jsou povinny přijmout podle svých možností cizince, hledající životní jistoty a uplatnění, které doma získat nemohou . Ozbrojený odpor proti státní moci není zásadně nedovolený, je však vázán na přesná a přísná pravidla.

V úseku "Stát a církev" říká NK, že společnosti, které neznají nebo odmítají zjevené náboženství, nestrpí žádné objektivní kriterium dobra a zla a - jak učí historie - osobují si zjevně nebo skrytě naprostou moc nad člověkem a jeho osudem. Jestliže to vyžadují základní lidská práva a věčný cíl člověka, je posláním církve jako znamení lidské transcendence podrobovat politické záležitosti mravnímu úsudku.

Důležitým církevním dokumentem o manželství a rodině je Familiaris consortio (1981), v kterém se říká, že rodina má ukázat lidskou lásku jako účast na Boží lásce společenstvím, službou životu, účastí na vývoji společnosti a na životě církve.

Pojednává se o jednotě manželů (proti polygamii), o nerozlučitelnosti, o regulaci porodnosti, o právu a povinnosti výchovy, o nepřípustnosti manželství na zkoušku, volných spojení, civilního manželství, o situaci rozvedených a  možnosti rozvodu vůbec a o tom, že simultánní bigamisté nemohou přijímat eucharistii (84).

Předpokladem pro úspěšné zvládnutí zkoušek spojených s manželskou čistotou je trpělivost, pokora,  statečnost, modlitba, eucharistie a zpověď.

Třeba odsoudit veřejné autority, snažící se omezovat svobodu manželů ve volbě počtu dětí a hospodářskou pomoc, která je takto podmíněna. (30)

Mezi rodinná práva, která FC připomíná, patří právo na manželský a rodinný život a potřebné prostředky pro jeho zachování, na samostatné rozhodování o počtu dětí a jejich výchově, na intimitu v manželské a rodinné oblasti, na trvalý svazek, víru a její vyznávání, náboženskou výchovu včetně příslušných prostředků a zařízení, na tělesné, sociální, politické a hospodářské zajištění, zvláště chudých a nemocných, na vlastní byt, umožňující přiměřený rodinný život, na možnost vyjádřit se k rodinným probl émům před příslušnými instancemi na různých úrovních, na vytváření svazků s jinými rodinami a institucemi, na ochranu nezletilých před škodlivými vlivy drog, pornografie, alkoholismu atd. pomocí příslušného zákonodárství, na smysluplný život a důstojnou smrt, na odchod do ciziny kvůli lepším životním podmínkám.

K pravdě člověka patří jeho fyzické, psychické, sociální a duchovní zrání, uskutečnitelné pouze pomocí druhých.

4.3 K historii rodiny

Existence rodiny je dnes potvrzena i pro nejstarší dobu lidských dějin, protože bez ní by bylo trvání lidské společnosti nemyslitelné. Vývojová teorie o počáteční promiskuitě, ze které se postupně vyvinula rodina, je definitivně překonána. Z etnologického hlediska je rodina utvářena především určitým typem manželství. Monogamní forma je nejrozšířenější a není vázána na žádnou kulturní formu lidské společnosti (polygynní forma se vyskytuje v kulturách se zvýšenou potřebou početného potomstva; polyandrická forma je vzácná, vyplývá např. ze snahy udržet pohromadě majetek bratří nebo z nedostatku žen).

Konkrétní podoba rodiny se mění v průběhu dějin. Ve feudálních dobách byla typickými rodinami společenství o třech generacích (prarodiče, rodiče, děti) a tzv. celé rodiny (rodiče, příbuzní, přivdané či přiženění). Tehdejší malá pohyblivost vertikální (možnost společenského vzestupu) a horizontální (možnost přesídlení) vedla sice k závislosti a omezení, ale dávala rodinám sociální jistotu.

Důležitým činitelem, který utváří rodinu, je společenské a hospodářské postavení muže a ženy. Monogamní forma se zakládá na zásadní rovnosti obou pohlaví, přičemž je otci přiznána přirozená autorita. Tato forma se vyskytuje zvláště u sběračů a lovců a v podstatě odpovídá přirozeně-právnímu a křesťanskému pojetí. Je-li jedno pohlaví na úkor druhého v rodinném postavení zdůrazněno, mluví se o paternalistické nebo maternalistické rodině. K rozvoji jednoho z obou typů dochází především tím, že je jednomu pohlaví vyhrazena hlavní péče o potravu, ostatní statky nebo vlastnění příbytku, např. pomocí virilokálního nebo uxorilokálního ubytování po svatbě. Paternální forma je nezřídka polygynní, maternální vždy monogamní. V maternální formě je bratr matky často rozhodující mužskou osobou, které příslušejí výchovné, kázeňské nebo rituální funkce, nikoliv otec rodiny.

Dochází-li k rodinným svazům, exogamii, uplatňuje se v člověku hluboce zakořeněný odpor vůči incestu, zdůvodňovaný biologicky, emocionálně i nábožensky.

Na různých místech panuje názor, že rodina je zařízení, založené nejvyšší bytostí. Představa stvoření prarodičovského páru vyjadřuje zároveň představu o původu monogamie. Podle některých mýtů nejvyšší bytost původně nezamýšlela pohlavní život lidí. Teprve příchodem smrti - jako důsledku lidské viny - byla ustanovena rodina. Také tam, kde převažuje polygynie, může být monogamie považována za nábožensky zdůvodněný ideální typ. Ve východoafrických mýtech je řečeno, že zemřelí nežijí v zásvětnu polygynně, nýbrž monogamně. Rodina, zvláště velkorodina, má různé kulturní funkce: patriarcha může mít v rámci úcty k mrtvým nebo předkům kněžskou úlohu v ceremoniích rodu, kmene nebo klanu. Velkorodina má na starosti střežit kultovní objekty a pečovat o ně. Existují ochranní duchové rodiny.

Dnešní situace:

  1. Přežívá obraz západní, patriarchální rodiny, určené společenskými a hospodářskými okolnostmi, který je mylně ztotožňován s podstatou rodiny vůbec. V případě ztotožnění obou by musel být uznán zánik rodiny.

  2. Mizí společenský význam rodiny, která je oproti předprůmyslové epoše vytlačována ze společensky významných funkcí, jako bylo místo produkce, duchovní výměny, kultury a výchovné péče, také péče o přestárlé a nemocné, takže všechny životní události od narození do smrti byly prožívány v rodině. Dnes jsou zájmy jednotlivce často situovány mimo rámec rodiny, z které pochází nebo kterou sám zakládá. Člověk žije "také někdy" v rodině.

  3. Růst smyslu člověka pro intimní sféru rodiny. Dříve byla kladena otázka jaký je význam rodiny pro okolní společnost, dnes jaký je její smysl. Zdařilý vznik a průběh intimní sféry rodiny závisí na schopnostech jednotlivce. Dříve bylo manželství prvkem a funkcí rodiny, lidé se ženili na základě jiných faktorů než osobních zájmů (šlechtický původ, majetek). Dnes je rodina prvkem a funkcí manželství, tj. zda a jak rodina vzniká, je záležitostí obou manželských partnerů. Rodina dnes přitahuje člověka jako místo ticha, klidu, míru, soukromí; zkušenost učí, že tyto hodnoty nezávisí na izolaci jednotlivce, ale mohou být sdíleny s druhými.

  4. Rodina je vlivem změněných společenských poměrů dnes značně zranitelná, i když je v jistém smyslu schopná zralejšího pojímání. Jednotlivec ohrožuje rodinu tím, že její intimní sféru podřizuje osobní svévoli. Velmi destruktivní vliv na rodinu má chybně chápaná a uskutečňovaná sexualita.

  5. Rodina se musí vymanit z gheta v prospěch rozvoje dětí, rodinné lásky a plodného vztahu k větší společnosti.

  6. Pro rodinnou výchovu má v dnešní epoše malorodiny hlavní význam vzájemný vztah rodičů. Porušené vztahy se záporněji promítají do světa dítěte, než to bylo u minulé velkorodiny. Pro dítě je neprospěšné, orientuje-li se láska jednoho z manželů zcela na dítě. Když dítě není sociálně neseno, nenabývá nosných sil samo sociálně nést. Dítě musí být rodiči přijímáno dvojím způsobem, jako výraz jejich lásky, ale také jako osoba. Přestalo být hodnotou, kterou mělo v patriarchální společnosti jako záruka přežití, síly a bohatství rodiny. Jeho hodnota se posunula, dítě je přijímáno jako člověk. Rodina jediného dítěte znamená podstatné omezení rozvoje rodinných příslušníků.

  7. Rodinné vztahy se změnily v tom smyslu, že otec nemůže očekávat uznání svého postavení dík společenským zvyklostem, ale musí si ho zasloužit věrohodným zpřítomňováním duchovního a mravního řádu. Ostatní členy rodiny nesmí vést k závislosti, nýbrž ke snaze naplnit vlastní cenu. Žena jako matka by ohrozila své postavení v rodině tím, že by přestala pěstovat mimorodinné společenské vztahy a osobní vzdělávání. Rozsah jejího mimorodinného působení musí být určován nejen jejím rodinným posláním, ale také hospodářskými možnostmi rodiny.

  8. Dějí se pokusy o společenství podobné rodinám s mnoha dětmi. Formy sahají od společného bydlení malých rodin se zachováním potřebného soukromí až k sexuální promiskuitě. Egoisti mohou snadno vytvářet různá společenství, cílem jejich snah však je najít obsluhu a obsluhovatele.
Závěr

Rodina je nenahraditelná (GS 52, PiT 17). Tvoří základní biologickou, sociologickou, pedagogickou a ekonomickou jednotku lidské společnosti. Věda ukazuje její nezastupitelný význam pro rozvoj člověka od jeho počátků. Analýza výsledků rodinného vlivu ukazuje, že úloha rodiny je přirozeného práva, daná Stvořitelem, nikoliv dějinně podmíněná úrovní společnosti, podrobené vývoji.

4.4 Sociální role

Termín, vypůjčený vlastně z dramatického umění, označuje úlohu (roli), kterou člověk "hraje na sociálním jevišti" manželských a rodinných vztahů nebo vztahů analogických. Je chápána jako předpis očekávaného sociálního chování, vysvětlující rozdíly ve vzájemném přístupu lidí.

k žádoucímu vývoji člověka patří schopnost vyrovnat se s osmi rolemi, které mají být v celoživotním procesu zrání člověka prožity a zvládnuty. Jedná se o roli matky, otce, sestry, bratra, ženy, muže, dcery, syna. Tyto role se samozřejmě neobjevují pouze v rodinných vztazích, odkud bylo toto názvosloví převzato, nýbrž i v jiných oblastech života, např. v zaměstnání. Vedoucí oddělení musí převzít roli otce, s kolegy na stejné úrovni roli sourozence, podřízení přebírají roli syna nebo dcery. Z těchto 8 figur je dnes nejnaléhavěji pociťována krize role otce, který - myšleno obecně, nejen v rámci rodiny - je vystaven značné kritice "dětí", pokud svoji roli nezvládá.

Co patří k zrání člověka:

  1. sebepoznání, sebepřijetí, sebeproměna;
  2. vyrovnání se s osmi základními figurami;
  3. napodobení příkladu Boží lásky ke všem lidem.

Charakteristickým příkladem nezvládání sociálních rolí je fixace, označující křečovité emocionální připoutání se k druhému člověku, spojené se strachem z jeho ztráty. K fixaci může docházet ve vztazích:

  1. matka - syn. Takový syn miluje hýčkání, neumí se postavit k nebezpečím světa, není ochoten podstoupit riziko stát se mužem. Taková matka poškozuje manželství a tím, aniž to chce a tuší, i děti.

  2. matka - dcera. Dcera v tomto vztahu vidí muže buď jako slabocha nebo jako ohrožení. Stojí o to mít syna, nestojí však o manželství. Tíhne k mužskému povolání, ke studiu, sportu apod. Dcery zůstanou i jako matky celý život "dcerami", nestanou se manželkami.

  3. otec - dcera. Dcera takto fixovaná je zaujatá proti matce, proti ženství, odmítá vdát se. Pokud se taková dcera vdá, její manžel buď hraje roli otce, tedy idol, nebo bratra jako náhražku, nebo roli syna, ne však manžela.

  4. otec - syn. Syn buď svádí boje s otcem nebo upadá do naprosté podřízenosti. Z těchto fixací pocházejí revolucionáři. Takoví synové jsou citliví vůči všem instancím typu otec (jako je hlava státu, Bůh); rezignující, plně podřízení synové jsou vlastně vázání na matku a bezděčně očekávají, že budou jednoho dne náhradním otcem osvobození z mateřských pout. Opačně otcové fixovaní na syny jsou od přírody učitelé, kazatelé; protože nemají správný vztah k matce, nejsou schopni synovi pomoci v odpoutání se od matky.

  5. bratr - sestra. Bratr je (po otci) druhým mužem při zrodu ženy, což platí i  obráceně. Dojde-li k fixaci (která může mít blahodárné ekonomické důsledky, tvoří-li sourozenci podnikatelskou dvojici), znemožňuje se tím proces odpoutávání se.

  6. fixace na věc je signál neuskutečněných osobních očekávání.

Kde je třeba hledat původ fixací:

  1. Ve ztrnulém nebo rozpadlém manželství (žena se plně ztotožňuje s rolí matky, otec se plně ztotožňuje s rolí zdroje obživy, pramene příjmů rodiny).

  2. V traumatu dítěte vlivem hádek, bití, což může zapříčinit fixaci na otce nebo matku.

  3. U nervového onemocnění, které je značným handicapem při procesu zrání.

  4. V situaci jedináčka.

  5. V situaci, kdy jsou rodiče posedlí svým povoláním; dítě, odsunuté stranou to nesnese, pověsí se na krk, fixuje se.

  6. V nerozvinuté důvěře (a s ní víře, lásce a poslušnosti) vinou rodičů; místo svobodného vztahu dochází k fixaci.

Řešením je dobrý příklad otce, odstranění vlivu fixující se matky nebo vytváření cenných vztahů. Mnoho znamená křesťanská výchova (matka Dona Boska).

4.4.1 Sociální role v mikrospolečnosti

Vzájemné úkoly manželů:

láska, společné bydlení, věrnost, vzájemná podpora hmotná, duševní i duchovní; osobu druhého manžela nelze chápat staticky, jako jednou provždy hotovou bytost, nýbrž dynamicky, úměrně k vývoji jeho osobnosti. S tímto vývojem je třeba (ale také možno) počítat a pomáhat mu v něm. Hříchy spočívají v deliktech proti těmto povinnostem, které by měly být vzhledem k významu manželství pro společnost spíše nazvány posláním. Při posuzování jejich závažnosti nelze odhlížet od zmíněného vývoje osobnosti.

NB. V manželských vztazích se v moderní době mnoho změnilo jiným postavením ženy v společnosti než tomu bylo dříve.

Vzájemné úkoly rodinných členů

MT má v tomto přikázání zřetel k ctnosti piety a poslušnosti a probírá jak povinnosti rodičů (a duchovních i světských představených) vůči dětem (a podřízeným), tak také naopak. Vztah matka - dítě je bezprostřední, vnitřní, tělesně - citově orientován, vztah otec - dítě otvírá víc dítěti pohled na svět a značně ovlivňuje u dítěte obraz Boha. Výchova k rodičovství znamená, že místo improvizujícího diletantismu dosud nezralých rodičů se vyžaduje "profesionální" přístup, umožňovaný organizovanou rodičovskou výchovou.

Manželství, které je pro růst dítěte nepostradatelné, musí jako zdařilá výchovná instituce respektovat určité regulativy, jinak zůstanou jeho snahy neplodné. Kdyby nebyla mateřská láska regulována láskou manželskou, uvede tento nedostatek dítě do nouze, neboť neunese k svému plnému zdaru lásku matky, orientovanou výlučně na ně. Otec v počátcích miluje své dítě tím, že miluje jeho matku. Tím dítě od matky počne osvobozovat a to je nutné pro rozvoj dítěte. Osvobozování dítěte od matky zásluhou otce spočívá v tom, že otec dá matce lásku muže a manžela, která jí nahradí lásku odpoutávajících se dětí.

1) Povinnosti dětí vůči rodičům:

Úcta, kterou jsou děti vůči rodičům povinny z titulu piety (ctnosti lásky vůči nejbližším příbuzným), zahrnuje lásku, uctivost a poslušnost (Sir 2,1-18).

Láska: jde o lásku vnitřní, chtění dobra pro rodiče, a vnější, projevující se navenek odpovídajícím znamením, odvracením zla, pomocí v potřebách.

Vnitřní postoj a odpovídající vnější výraz se týká také uctivosti vůči rodičům.

Poslušnost: vztahuje se na všechno dovolené, co patří k péči o děti (domácí pořádek, výchova, vzdělání). Tato povinnost zaniká dospělostí, ovšem i dospělý je podroben domácímu pořádku, jak ho stanoví rodiče.

Přesně vzato nepodléhají děti rodičům ve volbě povolání, partnera, stavu; je však zpravidla žádoucí poradit se s nimi. Poslušnost zaniká vlastně tehdy, když je zřejmý nerozumný odpor rodičů vůči rozhodnutí dítěte. Třeba ovšem přihlížet k rodinným a národním zvyklostem.

Proti těmto povinnostem se děti proviňují:

2) Povinnosti rodičů vůči dětem:

láska; tělesná,  duševní a duchovní péče.

Tělesná péče se týká života, zdraví, životosprávy. Duševní péče se týká výchovy a vzdělání, aby děti mohly žít úměrně svému stavu. Duchovní péče se týká především nauky, příkladu a nápravy. Nauka se týká víry a mravů, včasného křtu, zpovědi a eucharistie, výchovy k ctnosti a volby dobrých škol.

Příklad charakterizuje výrok Tridentina: bezúhonnost představených je spása podřízených (6. sess). V této věci poskytují velké poučení humanitní vědy. Náprava žádá nemlčet k hříchům, bojovat proti chybám vhodnou formou, (ne přílišnou přísností), srv. Kol 3,21.

Proti těmto povinnostem se rodiče proviňují:

zdůrazňuje Prohlášení pontifikální rady pro rodinu z 21.11.1995. Dokument žádá individuální poučení o sexu jako projevu lásky s největší citlivostí vždy v rámci morálky, s připomenutím cudnosti jako důležité součásti duchovního života a spatřuje nejlepší formu této výchovy v příkladu rodičů. Zamítá předčasné informace, jmenovitě informace o antikoncepčních prostředcích, homosexualitě, tzv. bezpečném sexu a individuálním žebříčku hodnot, který by vlastně činil zbytečnými obecně platné mravní normy. Prohlášení se nevyhýbá ani představě občanské neposlušnosti rodičů, budou-li nespokojeni s školským programem na daném poli a soudí, že případný konflikt bude testem práv rodičů a učitelské autority Vatikánu.

Exkurs: Přátelství

Lze je chápat jako dobrovolně přijatou formu mezilidských vztahů, která se zakládá na vzájemné sympatii, pocházející ze stejného smýšlení a hodnocení. Pro svou hloubku je třeba jej odlišit od vztahů, zakládajících se na společných cílech a úkolech a zájmech. Přátelství, cenné zejména jako prostor pro duševní a duchovní důvěrnost, je nepopíratelnou hodnotou, kterou nelze dost doporučovat. Pojistkou trvalosti není závazek (jako u manželství), nýbrž dobrovolné oceňování jeho vnitřní hodnoty. Přátelé jsou jedna duše v dvou tělech (Pythagoras). Pouze vztah, který se zakládá na dobru nebo ctnosti, nikoliv užitečnosti, je trvalý. Protože se přátelství zakládá na ctnosti, nemůže existovat mezi zlými lidmi (Aristoteles). Je jednomyslností v božských i lidských věcech, spojená s blahovůlí a milující náklonností (Cicero). Člověk bez přátel je sociálně chudý. Termín přátelství však trpí jistou inflací, mnoho vztahů, označovaných hrdým názvem přátelství, si takové označení vůbec nezasluhuje.

Na biblické půdě je známo přátelství mezi Davidem a Jonathanem (1Sam 18,1;20,17). Varování před špatným přátelstvím obsahuje Sir 6,5-17; 22,19-26; 27,16-21; Přísl 14,20; 19,6). Abrahám je nazván Božím přítelem (Iz 41,8). I Ježíš je líčen jako přítel (Jan 11,11; Luk 12,4; Jan 15,13-16; srv. také DV 2).

Přátelství mezi lidmi není vztahem mezi dvěma "duchy", ale dvěma psychofyzickými subjekty. Proto je v osobnostním kontaktu přítomno erotické spoluzaznívání v smyslu vnímání (a oceňování) tělesné manifestace krásy lidské osoby (srv. persona est amanda propter se ipsam, Jan Pavel II.). Důraz je přitom položen na krásu personální, která má zřetelnou prioritu. Tato skutečnost není cosi mravně defektního, ale vyplývá z pravdy člověka. s příslušnými mravními důsledky je třeba počítat u přátelského vztahu dvou lidí opačného pohlaví, kteří mají heterosexuální orientaci. Analogické platí u orientace homosexuální (není bez zajímavosti, že se B. Häring vyslovil velice skepticky vůči tzv. platonickému přátelství). Také z toho důvodu je důležitá oproštěnost přátelství od závazku. Pokud by začalo ztrácet svůj "ideální" ráz, musí přátelé disponovat nespoutanýma rukama k úpravě jeho podoby.

Speciální otázkou je přiměřenost duchovního přátelství v řeholním společenství. Basil Vel. žádá, aby se mniši stejné komunity stejně milovali bez rozdílu, tvorbu přátelských kruhů odmítal. Proti takovým přátelstvím se také vyslovuje František Sáleský a Vincenc z Pauly. Asi však měli na mysli tvoření malých klik, semenišť svárů. Ve velkých komunitách cisterciáků bylo takové přátelství hodnoceno kladně.

Kritériem prospěšnosti duchovního přátelství je intenzifikace lásky k Bohu a bližnímu. V traktátu De spirituali amicitia říká Aelred z Rielvaulx (12. st.), že skutečné přátelství mezi lidmi je bez Krista nemožné. Duchovní přátelství je podle něho nejlepší cestou k dokonalosti, vede k Boží lásce a poznání. (srv. také Následování Krista, 2, kap.8).

Duchovní přátelství mezi muži a ženami je velmi delikátní otázkou a nesklouzne do nežádoucích poloh pouze tam, kde přátelská láska a výměna srdcí slouží (neúprosně) společnému povolání a cestě k Bohu, jak tomu bylo v případě Františka z Assisi a Kláry, Terezy z Avily a Jeronýma Graciána, Františka Sáleského a Františky de Chantal. Jinak se snadno může stát vztahem podobným vztahu manželskému. Někteří moralisté se k takovému projektu stavějí až překvapivě skepticky. Značnou roli hraje samozřejmě otázka věku zúčastněných.

4.4.2. Sociální role v makrospolečnosti

V církvi

V církvi se významně uplatňuje:

Nároky "otce" v různých vrstvách mag (papež, koncil, biskupská konference, jednotlivý ordinář) se mohou týkat služby učitelské (neomylné nebo podrobené omylu jako např. v encyklikách) nebo pastýřské (disciplinární oblasti).

Mravním problémem "syna" je neuznání nároku "otce" (formou dogmatu, normy, disciplinárního rozhodnutí) pro údajné nepřesvědčivé zdůvodnění. Zátěž je pociťována v myšlení (teologové jsou nespokojeni se zdůvodněním mag, i když se jich některý požadavek osobně netýká) nebo v jednání (např. manželé jsou vystaveni požadavkům sex. etiky).

Úkolem představených i podřízených je pečovat o "rationabile obsequium"; shora zdokonalovat argumentaci a využívat zpětnou vazbu, zdola snažit se nároku porozumět, čili pečovat o optimální motivaci pro přijetí závazku. To nevylučuje eticky korektní diskusi. Není-li rationabile obsequium v širokém měřítku dosaženo, platí pro obě strany ochota problémem (a jeho optimálním řešením) se nadále zabývat. Mag ovšem zdůraznilo, že neporozumění nezbavuje věřícího poslušnosti vůči legitimním nárokům subjektů sociální role otce v církvi.

Výzkumy psychologie a sociologie rodiny ukázaly, že manželství, rodina, církev a kněžství spolu souvisejí úžeji, než se dříve myslelo.

Studenti bohosloví očekávají od studia teologie nejen zisk pro vzdělání a rozhled čistě intelektuálního charakteru, ale zejména pro utváření života. Učitel, kterého chtějí, nemá být jen člověk, věnující se efektivně určitému oboru, nýbrž také člověk, který je schopen osobním příkladem vést. U mnoha studentů dochází teprve v průběhu studia k rozhodnutí z toho nebo onoho zaměření, a to na základě pozvolna nabývané jistoty o celkové náplni života. Nadměrné očekávání od teologie může vést k pocitu zklamání nad vědou, která neposkytla to, co se od ní s důvěrou očekávalo.

Docházívá k případu, že student je v rámci zbožné rodiny upřednostněným členem. Je si toho vědom a aspoň bezděčně přináší do semináře souhlas s tímto postavením. Nebude-li mu toto postavení přiznáno, může to probudit nespokojenost se seminárním životem. V důsledku toho dochází k skryté nebo i zjevné kritice osob a institucí. Student požaduje více svobody a požitků, kterými byl doma zahrnován. Platí: kritiku je třeba chápat jako volání o pomoc - prozrazuje totiž nespokojenost s vlastním já. Student je zároveň velmi zranitelný případnou kritikou své osoby.

Problémy, které mu vznikly, chce nějak odstranit. Pomoc hledá u intelektualizace, opření osobní ceny o mnoho vědomostí, nebo u askeze, opření osobní ceny o působivé sebeovládání.

V problémech studentů se projevují chyby rodičů:

Konstatování, že u sledované osoby existují nedostatky v zrání osobnosti, neznamená konstatování jejího hříchu, ale její nouze. Chtít takovému člověku poskytnout pomoc jednorázovým vyslechnutím nemá cenu právě tak jako chtít mu pomoci ryze rozumově. Nouze chce jednak čas, jednak vcítění se. Taková pomoc musí v zástupné roli dohánět, co druzí, v tomto případě rodiče, zanedbali. Dojde-li však ke skutečné neuróze, je třeba solidní analýza, provedená odborníkem, který půjde zpět k pramenům, tj. k  nějakému traumatu v minulosti.

Problémy, které jsou patrné na studentech teologie, lze snad řešit poskytnutím příležitosti

Exkurs: Celibát

(caelebs = svobodný, neženatý)

Oč jde, vysvětluje pozitivní právo. Can. 277: clerici obligatione tenentur servandi perfectam perpetuamque continentiam propter Regnum caelorum, tj. ad coelibatum adstringuntur, což je peculiare donum Dei, v smyslu indiviso corde facilius Christo adhaerere, servitio Dei hominumque liberius se dedicare. Cum debita prudentia se gerant s osobami, s nimiž styk může vést k ohrožení závazku nebo pohoršení.

Z formulace kánonu plyne, že se závazek týká trvalé a dokonalé zdrženlivosti vůči druhým (v heterosexuální, homosexuální, příp. pedofilní oblasti) i vůči sobě (zevně, ale i uvnitř); jeho motivem je Boží království, charakteristikou zvláštní dar a cílem tohoto daru patřit Kristu nerozděleným srdcem, svobodněji sloužit Bohu a bližnímu.

Pozitivní právo také stanoví, že manželství kleriků s takovým závazkem je neplatné (can. 1087).

Dějiny. Nový zákon neznal toto ustanovení. Panictví pro Boží království je nabídnutou hodnotou. Po r. 313 se v západní církvi prosazuje názor, že manželský život a služba u oltáře nejsou slučitelné. Mluví se o kultické čistotě (Damasus I., Siricius), která se pozvolna prosazuje právně. Inspiraci lze hledat v starozákonních kultických předpisech a stoických vlivech, ale také v představě naprosté disponovatelnosti toho, kdo nemá rodinné starosti. Od dob Řehoře VII. platí manželství k leriků jako neplatné (2. later. koncil). Trident to potvrdil. Vývoj na východě probíhal poněkud jinak: manželství započaté před kněžským svěcením mohlo pokračovat. Pouze biskup měl být svobodný.

Odůvodnění. Požadavek celibátu je jedním z případů, který značně nutí k promýšlení toho, čemu se říká zdůvodnění norem. Právě proto, že je vystaven dost často kritice, jeví se potřeba jej opakovaně a s rostoucí přesvědčivostí zdůvodňovat. Obvykle se poukazuje na Písmo, ve kterém jsou objevovány nové nebo spíš nově viděné pohnutky. V koncilních dokladech se o celibátu mluví v dekretu o službě a životě kněží (PO 16), v konstituci o církvi (LG 42) a v dek. o výchově kněží (OT 10). Celibát je koncilem charakterizován jako znamení lásky a pramen duchovní plodnosti, jako cenný prostředek, s kterým církev získala bohatou zkušenost, který je potvrzen pro lat. církev, zatímco odchylná praxe východní církve zůstává v platnosti; vyžaduje se náležité poučení bohoslovců.

Celibát pro Boží království je chápán jako prorocká symbolická činnost. Činnost proroka přecházela do jeho působení a zvěstování jako její součást (Os 1-3, Jer 27,1-28,14). Celibát je tedy reálným symbolem víry. Znamení nepůsobí jen na druhé, ale zpětně na nositele znamení a jeho víru jako účinné znamení, ve kterém se jednou provždy, ale také  vždy znovu realizuje jeho úplné odevzdání se. Vyjadřuje cosi z totálního nároku evangelia. Obsahově je přijatý závazek viděn především jako znamení eschatologické víry, totiž že to, co v Kristu definitivně přišlo, dosud čeká na své dovršení. Když mluví evangelium o panicích pro království Boží, soudí E. Schillebeeckx, jedná se o existenciální nemožnost založit rodinu; člověk nemůže jinak, protože je zcela stržen svou úlohou. Realizace takového rozhodnutí je možná jen pod vlivem víry. Kdo takové rozhodnutí udělá, měl by moci říci "na tvé slovo".

Církev ujišťuje, že nechce tímto požadavkem vykonávat nátlak, připojuje pouze podmínku k udělení vyššího svěcení. Při obřadu se výslovně uvádí, že převzetí těchto podmínek je naprosto dobrovolné.

Kněžství není s celibátem nevyhnutelně spojeno, jinak by totiž nebyly myslitelné výjimky, a ty jsou. Dokumenty mluví pouze o vysoké přiměřenosti. Jak je tedy možné klást všem kandidátům tuto podmínku, když není vzhledem ke kněžství naprosto nutná? Lze vycházet z toho, že i sám zákonodárce, který tento požadavek vyjadřuje formou zákona, se opírá o skutečnost, postižitelnou pouze vírou: o vedení církve Kristovým duchem, který si takto přeje mít církev zařízenou. Rozhodnutí kandidáta není soukromou věcí. Tou by se stalo při zdobrovolnění celibátu, které by mu ovšem vzalo charakter znamení.

Není úkolem etiky tento závazek obhajovat, nýbrž ptát se, zda a do jaké míry odpovídá pravdě člověka. Mluví li Ježíš o panicích pro Boží království, komentuje vlastně zkušenost, že při setkání člověka s intenzivně prožívanou duchovní hodnotou (jak se děje při náboženské konverzi) docházívá k spontánnímu útlumu erotických tendencí. To však nebývá trvalý stav. i když "duch" dokáže nově nabytou zkušenost oceňovat trvale, "tělo" ztrácí často dříve nebo později smysl pro její přitažlivost a naléhavost. Člověk pak buď ducha prosazuje askezí, nebo vyhovuje tělu.

Etickou otázkou je, zda člověk pro svou osobu poznal a uznal skutečnost, ilustrovanou Ježíšovou řečí o panicích, jako mravní výzvu (plynoucí z pravdy člověka, ne z vůle zákonodárce), zařídit příslušným způsobem trvale a efektivně další život.

Tím ovšem ještě není popsán problém celibátu, který charakterizuje spojení panictví s úřadem, uložené kompetentní autoritou. Člověk neobstojí bez společnosti, společnost neobstojí bez autority. V kompetenci autority je stanovit podmínky pro převzetí úřadu, který jí byl svěřen do péče. Takovou podmínkou pro kněžský úřad je celibát, autorita si tedy musí být vědoma jeho splnitelnosti a opodstatněnosti. Kandidát naproti tomu nemůže popřít právo na stanovení podmínek pro převzetí služby, naopak musí se snažit o přiměřený způsob života, který by závazku odpovídal.

I když kompetentní autorita (zákonodárce církve) obhajuje celibát různými důvody, proti kterým bývají uváděny protidůvody, etika se může ptát:

  1. jestliže jsou vůči zájemci o určitou funkci vznášeny požadavky vzhledem k etosu společnosti značně nezvyklé, ba "nepřirozené", nejsou tím porušována jeho lidská práva? Odp.: Mohlo by to platit, kdyby bylo pověření kněžskou službou právem člověka, který se pro zachovávání celibátu necítí způsobilým nebo kdyby na člověka byl vykonáván nátlak takovou funkci přijmout. To však nelze o celibátu říci, kněžské svěcení není právem a při jeho udělování je velký důraz kladen na dobrovolnost, jsou naopak případy, kdy je kandidát odmítnutím uražen.

  2. je možné do budoucnosti dostatečně odhadnout velikost takového závazku, zejména u mladého člověka? Odp.: Srv. příslušnou pasáž v kapitole o slibu, i když motivace má posunutý akcent, pro kandidáta kněžství není na rozdíl od kandidáta slibu zdrženlivost esenciální, ale integrální částí toho, oč mu jde. Vychovatel má k dispozici dostatečně spolehlivé psychologické nebo jiné prostředky pro odhad povahové, emocionální a charakterové vyzrálosti kandidáta kněžství, jinak podstupuje nežádoucí riziko.

  3. není vyloučením manželského stavu pro kněžskou službu manželství znehodnoceno jako nevhodný životní sloh pro církevní úřad? Odp.: Současné studie se v tomto ohledu snaží odstranit nedorozumění, ba předsudky stran manželství. (Srv. "castitas" v CIC 1917 oproti "continentia" v CIC 1983). Celibát není motivován mravně, jakoby sexuální život kněze špinil, ale teologicky, jako životní sloh, odpovídající zhotovovateli eucharistie. Mravní cena oběti, o kterou bezpochyby jde, je dána tím, že kandidát dobře ví, že se něčeho cenného vzdává. Duchovní cena každého člověka závisí na realizaci "agape" v rámci životního slohu, který byl právě jemu uložen jako "povolání".

NB. Lidé, do jejichž obzoru nezapadá životní sloh druhého člověka, mají tendenci vyjádřit se k němu v jim důvěrně známých kategoriích. Sem patří často slýchané vysvětlení celibátu jako opatření zabraňující drobení církevního majetku. Pro takové lidi je asi jediným působivým vysvětlením poukaz na spokojenost se zvolenou cestou a pocit životní naplněnosti; proti osobnímu svědectví totiž neexistuje argument. V současnosti se právem zdůrazňuje hluboké ovlivnění každého člověka jeho pohlavností. Ani v zasvěceném životě, ani v celibátu nelze tomuto vlivu uniknout. Sledovanou veličinou pro člověka s takovým závazkem není "umrtvení" přirozených tendencí, nýbrž jejich sublimace (tedy vlastně zduchovnění přirozených náklonností).

Zdrženlivost na základě slibu čistoty se od celibátu liší motivací, zpravidla společným životem, nepřipojením slibu jako podmínky pro úřad. Má formu soukromou nebo veřejnou.

Literatura:
Pavel VI., enc. Sacerdotalis caelibatus, 1967.

V státě

V státě se významně uplatňuje:

Morální vztah ke státu může vycházet z následujících situací:

  1. stát není svým původem i průběhem vlády v právu a žádá věci, které jsou v  rozporu s Božím zákonem. Pak platí, že se více sluší poslouchat Boha než lidi. To může být spojeno s hrozbou nejvyšších obětí, které bude stát v odvetu vyžadovat.

  2. stát typu sub 1 žádá věci, které slouží obecnému dobru. Nerespektování jeho požadavků hrozí chaosem a rostoucí kriminalitou. Se zřetelem k obecnému dobru je namístě jej poslechnout.

  3. stát je svým původem i požadavky v právu, ale způsob jeho vlády je v rozporu s přáním jedince nebo skupiny. Z titulu legální spravedlnosti je namístě poslušnost.

  4. stát sub 3 předkládá požadavky, které jsou přijímány s plným souhlasem, ba zadostiučiněním. Pak je jistě odezvou "synů" spontánní přitakání.

4.5 Poznámky k některým aktuálním tématům

Historický vývoj ideje lidských práv

Pojem "lidských práv" je relativně nový: pochází z 18. století a vznikl v kontextu evropského osvícenství. V něm dospěly k vrcholu všechny snahy "nejen zajistit člověku pouhou existenci, nýbrž zaručit každému takový život, jaký odpovídá jeho schopnostem a přáním, jeho přirozeným vlohám, snahám a rozumu". Idea lidských práv se sice nezrodila teprve v době osvícenství, její kořeny sahají hluboko zpět do půdy duchovní, náboženské a sociálně-politické historie, ale teprve v písemně kodifikovaných ústavách nové doby a ve vývojových liniích moderního mezinárodního práva lze konstatovat jejich institucionalizování, i když tím není zaručeno jejich dodržování a úcta k nim.

V dějinách vývoje ideje lidských práv mohou být jako milníky označeny stoa, ranné křesťanství, magna charta libertatum (1215), pozdně-scholastická intervence ve prospěch Indiánů, teze osvícenství o vrozených základních právech každého člověka, americké prohlášení svobody, francouzské prohlášení lidských a občanských práv, prohlášení lidských práv v OSN (1948), evropská konvence o lidských právech z r. 1950, evropská komise lidských práv a evropský soudní dvůr, mezinárodní úmluvy OSN formou smlouvy o občanských a politických právech a paktu o hospodářských, sociálních a kulturních právech (1966), americká konvence o lidských právech (1969), africká charta lidských práv a národů (1986).

Prohlášení lidských práv v Organizaci spojených národů

Všeobecná deklarace lidských práv byla přijata 10. prosince 1948 Valným shromážděním OSN v Paříži (hlasování se zdržely státy východního bloku, Jižní Afrika a Saudská Arábie). Vypracována byla v letech 1947/48 komisí OSN pro lidská práva pod bezprostředním dojmem 2. světové války. V její preambuli se říká, že deklarace se považuje za společný ideál, jehož by měly dosáhnout všechny národy.

Dále je řeč o důstojnosti, která je vlastní všem členům lidské rodiny, a o jejich rovných a nezcizitelných právech, jež tvoří základ svobody, spravedlnosti a míru ve světě a jejichž zneužívání a pohrdání jimi vede k aktům barbarství, které těžce urážejí svědomí lidstva. Nejnápadnější rys lidských práv je v tom, že jsou přiznávána každé bytosti, kterou obecné vědomí vnímá ještě jako člověka, a to ne teoretickou úvahou, nýbrž spíše s politicko-právním cílem, bez rozdílu a odstupňování, které by mohlo plynout z "politického či jiného přesvědčení, národního či sociálního původu, vlastnictví, zrodu či jiných okolností", jak formuluje 2. článek deklarace a že popisují základní předpoklady, které jednotlivci umožňují rozvoj důstojný člověka. O  jaké předpoklady konkrétně jde, může být vykládáno v různých dobách různě, je však třeba vycházet z toho, že lidská práva jsou vrozená a nezcizitelná.

V textu je lze rozdělit do dvou kategorií: na občansko-politická a kulturně-sociální práva. K občansko-politickým právům patří např. zákaz diskriminace (čl. 2), právo na život a svobodu (čl. 3), zákaz mučení (čl. 5), nárok na právní ochranu (čl. 8), právo na volné stěhování (čl. 13) a právo na azyl (čl. 14). Ke kulturně-sociálním právům ve smyslu deklarace patří např. právo na práci a stejnou mzdu (čl. 23), právo zakládat odborové organizace a náležet k nim (čl. 23), právo na zotavenou a volný čas (čl. 24), právo na vzdělání (čl. 26), právo na svobodu kulturního života (čl. 27).

Tato deklarace nemá právní závaznost. Stejně jako jiné rezoluce Valného shromáždění OSN představuje pouze doporučení.

Církev a lidská práva

Křesťanství dostalo za úkol péči o pravé lidství člověka, a to ve jménu stvoření člověka jako obrazu Božího, ve jménu vtělení Boha pro smíření světa, ve jménu přicházejícího Božího království a jeho konečného naplnění.

Úkolem křesťanské teologie je v této souvislosti zdůvodňovat lidská práva z reflexe o vztahu mezi Bohem a člověkem. Z víry v osvobozující Boží jednání vyrůstá povinnost církve aktivně spolupracovat na uskutečnění lidské důstojnosti. Až do XX. století se církev stavěla vůči myšlence všeobecných lidských práv převážně odmítavě, neboť je viděla v těsné spojitosti s lhostejností k náboženství a s proticírkevními postoji. Za papeže Lva XIII. došlo encyklikou "Rerum novarum" (1891) k prvému sblížení, které bylo dále prohloubeno a zesíleno papežem Piem XI. v dokumentu "Quadragesimo anno" (1931).

Rozhodný obrat ke kladnému hodnocení myšlenky lidských práv a k veřejné angažovanosti církve pro jejich uskutečňování nastal v návaznosti na encykliku "Pacem in terris" (1963) papeže Jana XXIII. Svým christologickým základem pro zdůvodnění důstojnosti lidské osoby se tato encyklika stala ukazatelem cesty k prohlášením Druhého vatikánského koncilu. Zde je třeba poukázat především na dekret "Dignitatis humanae personae" (1965) o "právu osoby a společenství na společenskou a občanskou svobodu v náboženských věcech", ale též na pastorální konstituci "Gaudium et spes" (zvláště čl. 41).

Všichni papežové, Janem XXIII. počínaje, pevně vyznávají spolupráci církve při uskutečňování lidských práv. Jako příklad lze připomenout "Poselství o lidských právech a usmíření" z roku 1974; před biskupským synodem, který se shromáždil v Římě k projednání tématu "Evangelizace dnešního světa", prohlásil papež Pavel VI.: "Shromáždili jsme se zde k novému synodu, jehož tématem je evangelizace světa, hlásání radostné zvěsti Ježíše Krista. Je-li pravda, že výpovědi o důstojnosti člověka a o lidských právech jsou společným vlastnictvím všech lidí, pak jsme stejně přesvědčeni, že jsou nejdokonaleji vyjádřeny v evangeliu a my křesťané čerpáme z evangelia nejhlubší pohnutku zasazovat se o rozvoj a podporu lidských práv. Evangelium nás k tomu nutí." a dále: "Církev je pevně přesvědčena, že podpora lidských práv je požadavek evangelia a že proto musí zaujímat ústřední postavení v její službě. Ve snaze cele se připodobnit svému Pánu a lépe plnit svou službu, chce církev sama u sebe zdůraznit úctu vůči lidským právům a péči o ně. Navíc církev rozvinula ve své službě nové vědomí hodnoty spravedlnosti. Pokroky už dosažené v této oblasti nás povzbuzují, abychom pokračovali ve svém úsilí a stále více se přizpůsobovali vůli našeho Pána."

Církev při zasazování se pro lidská práva si je vědoma spojení se všemi lidmi "dobré vůle". Sociální encyklika papeže Jana Pavla II. "Solicitudo rei socialis", uveřejněná roku 1987, oceňuje rostoucí angažovanost posledních desetiletí jako povzbuzující znamení a chválí "bdělé vědomí mnohých mužů a žen o důstojnosti své vlastní i každého člověka. Toto vědomí se vyjadřuje např. ve všude se probouzející péči o zachovávání lidských práv a v rozhodném odmítání jejich porušování". (č. 26).

4.5.2 Ženské a mužské hnutí

Některé ženy v církvi rýsují paralelu mezi situací v rodině, povolání a společnosti a situací v církvi. Chápou ji jako církev mužů, která jim vyhrazuje úzký prostor, a soudí, že si v ní muži vyhrazují výlučnou kompetenci v oblasti zdraví, života, rodiny a povolání. Tzv. feminismus kritizuje, že ženy jsou v církvi přijímány pouze jako matky nebo řeholnice. Tvoří většinu, s kterou se zachází menšinově. Plní církev, ale nevtiskují jí charakter. Týká se to prý zejména mladších žen, které se necítí v církvi doma. Ženská diskriminace se odvolává na bibli, ve které lidé vidí obvykle pouze podřízené postavení ženy, nikoliv však vynikající postavy dějin spásy, jako soudkyně nebo prorokyně, v NZ učednice Ježíše Krista. Komentátoři a překladatelé bible zastírají její poselství. Patristika uvažovala tak, že zlo, hřích, had, smrt, ďábel, vášně patří k ženě, dobro, Bůh, rozum, duch k muži. Existuje paralela muž - Kristus - vykoupení, žena - Eva - hřích, panna - Maria - spása. Augustin i TQ nedoceňují ženu a jejich dědictví je vláčeno dodnes.

V MT hodnoty, principy, normy jsou formovány muži, a to i v oblasti výlučně ženské. Proto je nutné všechny úseky individuální a sociální etiky nově formulovat s ohledem na svět a zkušenosti ženy. Problémy spravedlnosti, míru, ekologie, gentechnologie, techniky reprodukce musí být řešeny muži ruku v ruce se ženami. Pro celou morálku platí: výsledky bádání musí být přezkoumány s ohledem na pohled žen a musí být vybudována morálka přátelská člověku. Muž a žena jsou v církvi sourozenci. Buď platí jejich naprostá rovnost, nebo nadřazenost žen jako kompenzace chybné minulosti (tolik hlasy "ženského hnutí").

Proti tomu mluví "Mulieris dignitatem", která uznává zásadní rovnost obou pohlaví, ta se však funkčně nepromítá do církevních úřadů. Dokument varuje ženy před ztrátou speciálně ženských hodnot připodobněním se k mužství (10).

Mluví se také o tzv."mužském hnutí", jehož počátky jsou kladeny do sedmdesátých let XX. století; toto hnutí soudí, že nejen žena, ale i muž jsou obětí staletých poměrů, které muž sám utvářel. Škodu způsobilo zejména oddělení práce od bydliště, tím došlo ke ztrátě nebo deformaci žádoucí mužské role. Očekávání společnosti, že muž bude "winner - typus" ne "looser - typus", vedlo ke zvýšení počtu vlastností jako jsou agresivita, bezohlednost, tvrdost a ke ztrátě schopnosti plakat, hrát si, tvořivosti, schopnosti trpět i milovat. Výsledkem je poloviční muž.

Potvrzením těchto pozorování je skutečnost, že ženy, vstupující do světa, typického pro muže (management, politika), si rychle osvojují vlastnosti, očekávané od mužů. Cena, kterou muži za tento vývoj platí, je příliš vysoká. Dochází k jejich zdravotnímu přetažení, srdečním a oběhovým chorobám, klesá možnost dožít se stáří. Základní návyky z práce se přenášejí do jiných oblastí; v erotických vztazích nejsou muži schopni iniciativně milovat, ale "nechají se milovat", jsou frustrováni, a to paradoxně vede polovičního muže k verbální nebo akční  agresivitě vůči ženám. Tyto nedostatky vysvětlují vřelé přijetí filmů, kde vystupuje romantický hrdina (Vinnetou).

Na popsaný vývoj doplácejí děti, vyrůstající pod vlivem matek bez potřebného vlivu otců. Synové jsou v nebezpečí stát se mateřskými syny. V dospělosti to způsobuje, že muži, kteří vyrostli z mateřských synů, hledají celý život v ženě matku, ne sobě rovnou manželku jako komplementární bytost. Prastará myšlenka Gn 2,24, opustit matku a přilnout k manželce, je hůře realizovatelná. Situaci zhoršuje případ osamělé a programově nezávislé matky.

Škodu si z tohoto vývoje odnáší i veřejná sféra. Poloviční muž se nevýhodně promítá do hospodářství, politiky, výchovy, zajištění míru a představuje rostoucí nebezpečí pro lidskou společnost. "Vymoženosti" moderního muže jsou spatřovány ve vykořisťujícím přístupu k přírodě, v politickém zastrašování jako nástroji míru nebo v tvrdém konkurenčním boji hospodářského života.

Muž hraje dominantní roli v životě církve. Dosud není dostatečně prozkoumáno, jaké důsledky to pro život církve má, totiž pro kulturu úřadu, způsob práce v lokálních centrech nebo pro vypracování pastoračních plánů, které nesou v sobě stopy manipulovatelnosti. Nelze také podcenit význam polovičního muže pro pokles významu náboženství ve veřejném životě.

4.5.3  Diskriminace

(crimen = zločin)

Dochází k ní tehdy, když jsou člověku upírána práva, která mu příslušejí, když je vystaven šikanování, když je sociálně proskribován nebo když se na něho nahlíží jako na zločince, aniž by proto byl legitimní důvod. Důvodem může být

  1. barva pleti, původ, náboženství nebo cokoliv, na co nemá diskriminovaný vliv;

  2. určitá vina; na diskriminaci však lidé přesto nemají právo, právě tak jako na opatření, kterými se diskriminace projevuje. Týká se propuštěných, amnestovaných aj.

S diskriminací souvisí neetické odhalování skutečných nebo dokonce domnělých vin druhého člověka pomluvou nebo nactiutrháním.

V nejnovější době se může diskriminace týkat nemocných AIDS. Vychází z předpokladu, že infikovaný onemocněl vlastní vinou. To nemusí být pravda; tak či onak tím neztrácí práva nemocného a jeho okolí nenabývá práv ho soudit nebo odsoudit. U diskriminace třeba rozlišit objektivní hodnocení určitého jednání jako něčeho nesprávného, což je naprosto v pořádku, a vlastní diskriminaci, která správná není. Nazvat určité chování hříšným je na místě, posadit se na soudnou stolici nad bližním a z toho přejít k diskriminaci je nesprávné. Boží přikázání zakazuje jak hřích, který u bližního právem zamítáme, tak hříšníkovu diskriminaci.

Diskriminace souvisí s xenofobií (xenos = cizí, fobos = strach), distancující se (s průvodní agresivitou) vůči něčemu sociálně cizímu. Lze na ní pozorovat kombinaci dvou strachů, z kterých pochází, ač její projevy vypadají hrdinsky. Jednak jde o strach (existenčního ohrožení) z těch "druhých", jednak o strach z izolace v akci. Proto je pro xenofobii charakteristická kolektivní agrese, v které k projevům nesnášenlivosti dodává jeden druhému odvahy. Grandiózním protipólem xenofobie je evangelium o lásce k nepřátelům (Mt 5,44nn)

4.5.4 Tolerance

(tolero = snáším, trpím)

Dnes se v církvi mluví o kultuře tolerance. Boží lid si musí osvojit náročný požadavek rovnováhy mezi vlastním přesvědčením a názorem  druhého, který trpí (v optice pozorovatele) jistou omezeností, ta je však neúmyslná. Každý musí nějakou omezenost připustit také u  sebe.

Tolerance ovšem není ideál, tím je dobrat se pravdy. Proto součástí tolerance je snaha druhého "uzdravit". Má své hranice, škodu třetí osobě nelze tolerovat. Tyto hranice nerespektovat znamená flegmatičnost, klid za cenu bezzásadovosti, líbivou beztvářnost. Tolerance je však plně slučitelná s duchovním závoděním.

Třeba ji odlišovat od akomodace (přizpůsobení se cizí kultuře) a inkulturace (oplodnění cizí kultury evangeliem). V těchto případech nejde o to něco u druhého trpět, ale respektovat jeho práva.

V době postmoderny dostává tolerance zcela jinou úlohu. Není plodem lásky k bližnímu, který v optice pozorovatele vězí v názorové insuficienci, nýbrž v klimatu naprosté averze vůči "jedné pravdě" programově vlídnou odezvou na odlišný názor druhého. Je sporné, zda je takové užití termínu tolerance výstižné, vždyť jde spíše o syntézu úcty s lhostejností, diktovanou únavou z absolutních nároků.

4.5.5. Revoluce

Pro etické posouzení tohoto velmi ožehavého námětu je třeba přihlížet k východiskům a příčinám, které k revoluci vedou. Úsudek o nich je ovšem vždy relativní, ve vztahu k dosavadnímu pořádku. Třeba se ptát: zlepší se obecné dobro? je dovoleno s přihlédnutím k možným důsledkům tuto revoluci riskovat? je nevyhnutelná změna opravdu na místě? je pro dosažení nepochybně dobrého cíle prostředek revoluce nutný? Jakými prostředky - předvídatelnými - je cíl dosažitelný revolučním úsilím? Za etický problém zásadní důležitosti třeba označit problém předvídatelnosti rizika.

Pavel VI. se roku 1975 v listu Evangelii nuntiandi vyslovil vůči revoluci skepticky: násilí plodí opět násilí. "Církev nemůže přijmout násilí, především násilí zbraněmi, které je nekontrolovatelné, když je rozpoutáno, a také smrt někoho jako cestu k osvobození, neboť ví, že násilí vždy plodí opět násilí a nezadržitelně plodí nové formy potlačování a otroctví, které je nezřídka horší než to, od kterého ujišťuje osvobodit" (EN 37).

Naproti tomu v okružním listu Populorum progresio (1967) se zdá s etickou ospravedlnitelností revoluce aspoň poněkud počítat; když formuluje "ultima ratio", vychází vlastně z dovolenosti sebeobrany. PP 30,31: "Jistě existují situace jejichž nespravedlnost volá k nebi. Když se brání celým národům, trpícím nedostatkem nejpotřebnějších věcí, něco z vlastní iniciativy podniknout k většímu vzdělání, k podílu na sociálním a politickém životě, pak je velké pokušení odstranit takové bezpráví, působící proti lidské důstojnosti, násilím. Vzdor tomu: každá revoluce, vyjma případ jednoznačné a dlouhotrvající diktatury, která těžce poškozuje základní práva člověka a přináší obecnému dobru země těžkou škodu, plodí nové násilí, přináší s sebou nové poruchy rovnováhy, vyvolává nové otřesy. Zlo, které existuje, nelze zahnat ještě větším zlem."

© ThDr. Jiří Skoblík, přednáší morálku na katolické teologické fakultě UK Praha
Texty jsou podle potřeby průběžně aktualizovány. VS 17.1.2000.