1.  Zúžení je

1. situační, spočívající ve ztrátě různých i protichůdných možností jak život zařídit;
2. dynamické, spočívající v jednostranném zaměření osobnosti, fixováním se na určité city a způsoby jednání (strach, úzkost, zoufalství z neúspěchu, selhání);
3. sociální, spočívající ve ztrátě "použitelných" lidí ("pro sebevraha je bližní nepřítomnost");
4. hodnotové, spočívající ve ztrátě smyslu pro řád hodnot a schopnosti je tvořit.

NB. Rozum může sebevraždu zdůvodňovat, nemůže však k ní pohnout.

2. Agrese vůči sobě znamená, že útočné impulsy jsou obráceny vůči sobě, protože je nelze přiměřeně vybít do okolí. Jediný cíl nahromaděné síly je vlastní já. K vzniku agrese vůči sobě značně přispívá pocit viny a potřeby potrestat se.

3. Sebevražedná fantazie je buď

1. aktivní, kdy subjekt její "obrazy" chce, dobrovolně se jimi obírá, nebo

2. pasivní, kdy se příslušné představy vtírají, až postupně subjekt ovládnou. Zvlášť nebezpečné jsou představy o způsobu, jak sebevraždu provést.

Sebevražedný syndrom se zmocňuje člověka rychle (zkratové jednání) nebo pozvolna (neurotický vývoj směrem k sebevraždě).

Protože většina sebevrahů dá alespoň poněkud svůj úmysl najevo, je určitá možnost prevence (např. nabídkou linky důvěry). Nové poznatky vedou ke změně posuzování odpovědnosti. Také hodnocení veřejnosti je vůči sebevraždám příznivější. Ubývá odsuzování, tabuizování, lhostejnost.

Úroveň náboženského života rozhoduje o tom, jak se člověk vyrovnává s životní ranou. Kde je však duševní porucha, náboženství vinou zúžení hodnot nemůže dostatečně plnit svoji ochranou funkci.

Etické posouzení.

Je třeba rozlišit sebevraždu přímou a nepřímou. Přímá spočívá v usmrcení sebe s úmyslem přivodit si smrt. Nepřímá spočívá v usmrcení sebe činností, při které byla smrt připuštěna, a to z důvodů, které takové riziko neospravedlňují.

Křesťanská etika přímou sebevraždu odmítá, neboť

1. je v rozporu s láskou k Bohu, protože pohrdá jeho darem života.

2. je v rozporu s uspořádanou láskou k sobě, která žádá pracovat na svém rozvoji, dokud je pro to dán čas, o kterém rozhodla Boží prozřetelnost;

3. je v rozporu s láskou k druhým, kterým by byl sebevrah mohl posloužit během svého dalšího života.

Ve XX. stol. se ukázalo vzhledem k válečným a jiným skutečnostem nutné přehodnotit některá odnětí vlastního života. Oběť na záchranu druhých, kteří by byli mučením vyslýchaného vyzrazeni, nelze hodnotit jako sebevraždu.

Ohledně nepřímé sebevraždy platí, že povinná péče o vlastní život zahrnuje nevystavovat jej bez přiměřené příčiny nebezpečím. V souladu s principem o dvojím účinku je však dovoleno něco udělat nebo neudělat, po čem snad, pravděpodobně nebo jistě nastane vlastní smrt v smyslu připuštěného účinku, je-li pro takové jednání přiměřený důvod (Samson). Čím je nebezpečí větší, tím závažnější musí být důvod.

Je omyl, že podstupování rizika je vždycky chybné. Zodpovědné srovnání možných zisků a ztrát právě tak jako zvážení stupně nadějnosti a naléhavosti umožňuje mravně přípustné rozhodnutí. Opatrnost není opatrnictví, odvaha není hazard.

Přemůže-li však člověka lákavost zisku, také však tlak okolí, častující váhavce posměchem, který značně znesnadňuje jeho sociální situaci, může být zbaven soudnosti, takže si možnost ztráty ani nepřipouští. Tím ovšem jedná nezodpovědně, zejména je-li případným nezdarem postižena rodina.

Při sklonu k sebevraždě by měl člověk zaměřit své úsilí na schopnost získat vůči sobě odstup, pochopit síly, kterým je podroben, získat aktivní vliv na průběh dalšího života i v nepříznivě změněných podmínkách a mít vůli jej dále žít.

Žádná z těchto podmínek nebývá u sebevrahů splněna. Prakticky nelze stanovit stupně přičitatelnosti sebevražedného jednání.

5.3.2.2 Poškození sebe

a) Sterilizace

V rámci poškození zdraví představuje speciální otázku sterilizace. Tělo (jeho celistvost) a život jsou člověku svěřeny jako hodnoty, které mají být zachovány. Člověk nese odpovědnost za svou tělesnou integritu a nemá s ní svévolně disponovat. Podle principu celistvosti lze souhlasit se závažným zásahem do těla pouze tehdy, když část těla nebo jeho funkce musí být obětována v prospěch celku, neboť jinak by další existence příslušné části ohrožovala celek nebo by sebou přinášela značnou škodu (jako v případě nevyhnutelné amputace nohy).

Etická správnost chirurgického zásahu vyžaduje splnění tří podmínek:

a) Sterilizace

1. neodstranění příslušného orgánu nebo jeho činnosti způsobuje člověku vážnou škodu nebo ohrožení;

2. této škodě nebo ohrožení nelze zabránit podstatnou měrou bez chirurgického zásahu;

3. negativní důsledky musí být vyváženy předvídaným pozitivním výsledkem.

Zvláštní případ oběti části v prospěch celku přestavuje sterilizace.

Sterilizace je zákrok, znemožňující trvale nebo dočasně plodnost muže nebo ženy, aniž by tím byla odstraněna jejich sexuální potence.

Každá přímá sterilizace pomocí operace je sice fyzické "zlo", nemusí to však být nutně zlo mravní (DS 3760), když takový zásah ospravedlňují přiměřené důvody. Dříve byla pravidla připouštějící chirurgický zákrok aplikována pouze v prospěch fyzického celku; rozšíření na morální celek společnosti bylo zásadně odmítnuto. Nyní je osoba rostoucí měrou viděna ve vztahu k druhým osobám. Tím je umožněno širší aplikování principu celistvosti.

V souladu s tím je tendence MT operativní sterilizaci zodpovědět tam, kde je nejen (úzce) fyzicky ale i (široce) sociálně viděné dobro života určité osoby těžce postiženo a tomuto nebezpečí nelze jinak zabránit. Poučným případem je profylaktická sterilizace, zvažovaná u řeholních sester, ohrožených znásilněním v nebezpečných misijních oblastech. Tato sterilizace neslouží zabránění následkům dobrovolného pohlavního styku, nýbrž čelí případným následkům znásilnění.

Kdyby však sterilizace měla mít funkci trvalého antikoncepčního prostředku, staví se k ní církev záporně (DS 3763nn), protože podle jejího učení odpovídá Božímu řádu pohlavního života lidí, aby každý manželský styk zůstal otevřený  početí (v projevu v r. 1953 upřesnil Pius XII. prohiberi sterilizationem directam solummodo innocentium; pojem sterilizatio directa vysvětluje DH 4560: quae hoc solummodo efficit, ut facultas generationis incapax reddatur, ad consequendam procreationem).

Zvláště těžký problém představují duševně postižení. Kde se k zabránění naprosto nežádoucího těhotenství nabízí pouze profylaktická sterilizace nebo internování takového člověka (plodné jsou spíše ženy), ačkoliv jeho duševní stav internaci nevyžaduje, stojí odpovědní činitelé před obtížným rozhodnutím, které musí přihlížet případ od případu ke všem konkrétním okolnostem.

b) Drogy

Zde je o nich řeč z hlediska škodlivých prostředků útlumu nebo excitace, a to s perspektivou těžkého zdravotního poškození až smrti. Užívání drog je nezodpovědným poškozováním vlastního zdraví včetně ohrožování života, je tedy proti uspořádané lásce k sobě. Mravní zodpovědnost v řetězu od výrobce k zákazníkovi přes prodavače a překupníky je ovšem odstupňovaná.

V úsilí eticky zvládnout drogovou problematiku nejde jen o to odmítnout samo jednání, ale postihnout jeho kořeny. Na počátku tragického vývoje stojí obvykle lákavá nabídka (i školním dětem), příklad nebo zvědavost, těm se však staví varovně do cesty (zatím) cizí zkušenost, příliš známá celé veřejnosti, než aby se dospělý mohl vymlouvat nevědomostí. Někdy je ale už na počátku drogové závislosti jasné přání vyřešit si problém frustrace základních potřeb, což mají kompenzovat vhodné náhražky. Narkoman vstupuje na osudovou dráhu s patologicky vypjatou sebeláskou, neschopnou budovat stabilní vztahy a snášet napětí náročných životních situací odříkáním. Proti tomu je prevencí dobré rodinné prostředí, vydařené mezilidské vztahy, výchova ke kázni, dále preventivní osvěta, případně poradenství.

Za předpokladu, že jsou drogy v určitém případě jediným použitelným léčebným prostředkem, jsou přípustné, jejich užití v odvykací kůře je však sporné, protože vytvářejí nový návyk a brání ochotě k radikálnímu odvykacímu programu.

Velké nebezpečí hrozí od sekt, nabízejících "duchovno" cestou drog, zejména pak, nabízejí-li rodičům dětí s drogovou závislostí odvykací program. Z hlediska zdravotního, ale i náboženského nebezpečí stojí "chemickým drogám" blízko snahy bezdrogově sáhnout až na "dno" duše, zcela v rozporu se zásadami duševní hygieny.

Jistou analogii k drogám lze spatřovat v televizních pořadech s násilným obsahem, kterým jsou vystaveny děti. Výzkum ukázal, že novorozenci se rodí s instinktivními schopnostmi a touhou napodobovat chování dospělých. To dovedou již několik hodin po narození; dítě se totiž musí naučit v poměrně krátké době velký repertoár způsobů chování. Napodobuje cokoliv, chování vhodné i nevhodné. Soudí se, že dítě už ve věku čtrnácti měsíců pozoruje a napodobuje chování, které spatří v televizi.

Dívá-li se na televizní program dítě tří až čtyřleté, zpravidla není schopno ani pomocí výkladu dospělých rozlišit mezi skutečností a smyšlenkou. Pomocí scén - leckdy fiktivních - si dítě dělá obraz o tom, jak to ve světě chodí.

V pozdějším věku rozlišuje lépe, ale nejhlubší vjemy byly vtištěny v ranném dětství. Tak dítě může snadno nabýt dojmu, že násilí je v světě běžným, samozřejmým jevem. Dospělý sahá k skutečnému násilí hlavně v náročných situacích, a to jsou právě chvíle, kdy si nejpravděpodobněji vybavuje nejranější poznatky o násilí, které přetrvávají v paměti.

Dlouhodobá pozorování zjistila vztah mezi sledováním televize - zejména před pubertou - a pozdější fyzickou agresivitou, zvláště přispívá-li k ní vrozená dispozice. Americký výzkum mluví o tom, že na vrub vlivu televize padá polovina všech zabití. Televizní společnosti vydělávají prodejem reklamního času. Kvalita programu, v jehož rámci je reklama vysílána, musí být přitažlivá, a to platí valnou měrou právě o akčních filmech, v kterých není o násilí nouze. Na neetické chování televizních společností, obětujících mravní rozvoj dětí zisku, lze vztáhnout hrozbu evangelia (Mt 18,7). Rada pediatrů "čím méně televizního vysílání tím líp" je pochopitelně adresována rodičům. Určitou pomoc může představovat klasifikování filmů z hlediska násilí a elektronické zámky programů. K stesku zastánců svobody medií, podle kterých by byla ohrožena cenzurou, třeba uvážit dosah střetu zamítavého empirického stanoviska dětské psychologie, zpracovávané antropologií, s filozofickým idealizmem, který je kárán zásadou: o skutečné svobodě člověka nelze mluvit, neslouží-li odpovědně pravdě člověka.

5.3.2.3 Odnětí života druhého člověka

Závazek péče o život a zdraví druhého člověka plyne ze spravedlnosti (např. ošetřující lékař) nebo lásky ("samaritán"). Proti tomuto závazku existuje široká škála provinění od připuštění lehkého ublížení na zdraví zanedbáním potřebné péče až k přímému zabití nevinného (vraždě). Nepřímému zabití nevinných však nelze vždy zabránit (ve válce). Podobné platí o poškozování zdraví druhého. Zvlášť otřesný případ je nabízení narkotik školním dětem.

Ne každé odnětí života druhého člověka, které bylo zamýšleno nebo připuštěno, je neetické; přípustné je při přiměřené sebeobraně, při obranné válce, při legální popravě.

a) Sebeobrana

U bezvinné obrany je podmínkou, že sebeobrana je nevyhnutelná, že se respektuje poměr zbraní, že obránce nechce útočníkovi škodit, pouze sebe v nutné míře obhájit, že není přítomen kompetentní orgán (policie). Totéž platí pro pomoc bližnímu v jeho ohrožení.

b) Trest smrti

U mnoha civilizací a národů je samozřejmostí. Třeba však od něj odlišit krevní mstu, postihující i nevinné členy nepřátelské společnosti.

Ve SZ je trest smrti poměrně častou sankcí. NZ trest smrti zásadně ani nezavrhuje ani neospravedlňuje, ale upozorňuje na Boží odpouštějící lásku, která vybízí lidi smýšlet podobným způsobem. Na pozadí každého lidského rozsudku by nemělo být zapomínáno na Boží milosrdenství. Zdá se, že Řím 13 legitimuje moc člověka nad člověkem, který porušil právo. Cíl, který apoštol sleduje, však lze vidět ve snaze přivést blouznivé křesťany zpět na zem, kde mají i nadále své občanské povinnosti.

Koncem starověku začíná být stát chápán církví jako nástroj přicházejícího Božího království. To vysvětluje nejistotu některých křesťanských spisovatelů vůči trestu smrti a vůči snaze zmírnit tresty provinilců přímluvou církve. Sv. Augustin, opíraje se o Řím 13, nepochybuje o trestní pravomoci státu, chce ji však zmírnit přímluvou biskupa. Naproti tomu úlohu politické moci vidí v podpoře církve při jejím boji proti bludařům, včetně případného trestu smrti.

v středověku církev posuzovala v rámci své kompetence, zda k deliktu, stíhanému trestem smrti, doopravdy došlo, jak tomu bylo v bludařství. Výkon práva však příslušel státu.

Výhrady církve k trestu smrti jsou patrné v radosti papeže Mikuláše I. nad tím, že Bulhaři nevčlenili do svého zákonodárství útrpné právo a trest smrti. Koncem 12. stol. zakázala synoda v Rouenu konat v církevních budovách procesy s vyhlídkou na trest smrti. Zásadní zpochybnění moci meče je však pouze u valdenských a katarů.

TQ soudí, že dobro společnosti stojí výš než dobro jedince. Život některých lidí brání obecnému dobru. Duns Scotus však připouští trest smrti pouze pro případy, které uvádí Zjevení.

M. Luther říká, že na bludaře musí působit Boží slovo. Nedokáže-li nic, nepodaří se to ani světské moci. Kalvín trest smrti pro bludaře neodmítá.

Rozhodující zamítnutí trestu smrti přišlo od osvícenské filozofie. V celé Evropě vzbudilo pozornost dílo C. Beccarii "O deliktech a trestech" (1764), které podnítilo boj proti trestu smrti. Svatý stolec však dal dílo na index.

V XIX. stol. kritizoval trest smrti protestantský teolog F. Schleiermacher.

Ve XX. stol. je patrná zvýšená vnímavost pro problém trestu smrti, projevující se opatrností při opakování tradičních teologických argumentů pro tento trest, dospívá se však pouze k závěru, že je nevhodný. Výjimkou je stanovisko K. Bartha, pokoušejícího se proti trestu smrti o christologickou argumentaci: po Kristu není třeba žádné smírné smrti, protože lidská moc nepřináší k jeho výkupné smrti nic nového.

V době po koncilu se snažily katolické episkopáty upřít trestu smrti morální právo, což podkládaly teologickými a politicko-právními důvody, např. tím, že aplikovaly na trest smrti obvyklé zdůvodňování trestu vůbec (resocializační faktor, individuální a sociální prevence, odplata). Trest smrti jako resocializační faktor (se snahou plně "vrátit" odsouzence společnosti) nepřichází pro svou definitivnost v úvahu. Ze stejných důvodů neplatí individuální prevence (odstrašení provinilce od dalších deliktů). Proti častému tvrzení, že trest smrti zvedá mravní úroveň společnosti, namítají jeho odpůrci, že je tím odsouzený degradován na výchovný prostředek, že statistika mluví proti takovému mínění a že jeho drastičnost by ho ve funkci sociální prevence ospravedlňovala pouze v případě, že by byl jediným prostředkem, jak dosáhnout v společnosti pořádku, což není pravda, jak soudí např. EV 56. Totéž platí u myšlenky odplaty, na kterou se zastánci trestu smrti odvolávají pomocí analogie s obranou válkou, kterou je stát nucen vést.

c) Válka

Je velkým pramenem zla: zbavuje přímé i nepřímé účastníky života, působí vojákům tělesné i duševní utrpení, jejím důsledkem je pokles mravů, způsobuje materiální škody, postihuje značnou měrou civilní obyvatelstvo; současná válka ohrožuje existenci celého lidstva i planety Země.

Naproti tomu je evangelium nazýváno poselstvím míru; k míru s Bohem patří též mír s lidmi; mesiášská doba je charakterizována jako doba míru.

Dokud křesťané stáli na pokraji společnosti a neexistovala všeobecná branná povinnost, problém války pro ně neexistoval. Časem se však stal poměrně velký počet vojáků křesťany, kteří se ptali, zda jimi mohou i nadále zůstat. Někteří zůstali; někteří z nich jsou ctěni jako mučedníci; stanovisko církevních otců a spisovatelů není jednoznačné.

Když se církev domohla postavení, které od ní žádalo odpovídat za poměry, musela řešit zásadní otázku války. Lze pozorovat uznání války jako nutného zla, dělo se to však zdráhavě.

Zvláštním problémem je tzv. svatá válka. Nejde o připuštěný prostředek k obnově porušené spravedlnosti, jako je to v případě spravedlivé války, ale o to, že původcem svaté války je sám Bůh. Ten je také vojevůdcem. To je charakteristické v islámu. V křesťanském středověku se tato myšlenka projevovala v křižáckých výpravách, které měly osvobodit svatá místa z moci nevěřících.

Ve vrcholném středověku žádá TQ splnění těchto podmínek pro ospravedlnění války:

1. popud k válce musí dát kompetentní autorita;

2. musí mít pro to přiměřenou příčinu;

3. ve válce musí používat přiměřených prostředků;

4. válčící musí mít dobrý úmysl a válka musí vést k většímu dobru a k zamezení zla (II II  40 1).

Od poloviny 14. stol lze mluvit o novém typu války. Do té doby byla účast na válce dobrovolná, technika jednoduchá. Šlo hlavně o získání majetku nebo o vyřešení sporů o vládu. Mezi válčícími byla povinnost zachovat určitá pravidla. Nyní při prosazování moci odpadly hranice. Cílem se stalo zničení nepřítele.

Na počátku novověku Fr. de Vitoria popírá, že by obě válčící strany mohly zároveň vést spravedlivý boj. Nutnost nových úvah o válce vyvolaly nové zbraně, případně nová válečná taktika.

Anglický filozof T. Hobbes v 17. stol. mluví o válce všech proti všem, ukončené státní smlouvou. Od té doby byla kladena otázka, jak dojít k nerušenému míru, nikoliv která válka je spravedlivá.

Přelom znamená zavedení všeobecné branné povinnosti. Protože se účastníci nepodíleli na válce z osobních zájmů jako dříve žoldnéři, bylo třeba pamatovat na jejich trvalou motivaci. K té patřilo také ujišťování o tom, že válka, kterou oni vedou, je spravedlivá, čestná.

V nové době se snažily zmírňovat válečné útrapy mezinárodní úmluvy. Ženevská konvence z r. 1864 hájí před válečným útokem nemocnice. Petrohradská konvence 1868 zakazuje užívání určitých nábojů. Konvence v den Haagu z let 1899 a 1907 usiluje o omezení násilí při vedení války. Washingtonská konvence r. 1922 zakazuje jedovaté plyny, ženevská konvence r. 1925 bakteriologickou válku a r. 1949 hájí práva zraněných, nemocných, trosečníků, zajatců a civilistů. Rovněž zakazuje brát rukojmí. Objevil se totiž názor, že se humanismu ohroženému válkou nejlépe poslouží tím, že se při porušení práva poruší právo protivníka, který první právo porušil; prakticky šlo o postih zajatců nebo rukojmí. Církev toto příkře odsoudila.

Papežové se ve dvou světových válkách ve XX. stol. energicky angažovali pro mír (Benedikt XV. a Pius XII.). Pavel VI. řekl v OSN: "Nikdy víc válka. Mír musí být osudem národů."

Útočná válka jako forma spravedlivé války byla MT definitivně zamítnuta v polovině XX. stol. Povolena je válka obranná, ale pouze tehdy, je-li kontrolovatelná. Jan Pavel II. odmítá válku jako prostředek k překonání názorových růzností mezi národy. Pouze poctivé respektování lidských práv povede k vzájemné důvěře. Dnes jsou zvláště aktuální problémy rozpad SSSR a třetí svět, zejména islámský. Budoucí neznámou situaci ovšem nelze kazuisticky zvládnout.

MT viděla vždy válku jako něco, co přináší značně mnoho zla. Viděla však také, že ve světě je nespravedlnost. Tak vznikla otázka: je správné nechat nespravedlnosti volný průběh nebo proti ní zasáhnout? Ani 2. vat. sněm, který se proti válce postavil, nemohl říci, že nastala doba, kdy náprava spravedlnosti už válku nepotřebuje, ať už proto, že jsou k dispozici jiné prostředky, nebo proto, že už žádná nespravedlnost nehrozí.

Teologie se tedy snaží stanovením příslušných podmínek postavit válce hranice. Byl formulován pojem spravedlivé války. Při ní jde o otázku: může člověk, který vede válku nebo se jí účastní, jednat mravně? Jaké podmínky přitom musí splnit?

Nejprve je třeba odpovědět na otázku, proč vlastně dotyčná válka vznikla. Neslouží-li k odstranění nespravedlnosti, je vždy nemorální. Náprava spravedlnosti však nestačí pro omluvu války. Nutno zodpovědět otázku, zda je válka jako prostředek přiměřená, tím víc, čím hroznější jsou její důsledky.

Oběma podmínkami, úmyslem, proč je vedena a přiměřeností, je usilováno o to, vyhradit válce co nejmenší prostor. Pokrok je v tom, že dnes o válce nerozhoduje jednotlivý stát, ale spíše společenství států. Kolektivní rozhodnutí pro válku jako přiměřený a nevyhnutelný prostředek je třetí důležitá podmínka. Když je za těchto podmínek válka (s těžkým srdcem) přípustná, neznamená to, že je v jejím průběhu vše dovoleno. Moderní otázkou je problém, zda lze ve válce připustit zbraně, které se vymykají kontrole. Pius XII. to odmítl.

Správný postoj k válce není dán jenom tím, že je odmítána, nýbrž tím, že se kladně usiluje o mír. Platí, že je taková naděje na trvalý a skutečný mír, jaká je naděje na lásku a překonání hříchu. K míru přispívá vedle důrazu na lidská práva podpora nuzných států mezinárodními organizacemi. Pro křesťanství je neodmyslitelným předpokladem míru příslušné smýšlení, nejen mírotvorné předstírání. I zde platí, co bylo řečeno o ekumenismu: pravý mír není myslitelný bez vnitřního obrácení.

V  demokratické společnosti je respektován fenomén výhrady svědomí vůči vojenské službě v zbrani. Jde o otázku moudrosti státní autority nevhánět občana do situace, v které by musel jednat v rozporu se svým svědomím. Újmě obecného dobra lze zabránit náhradní vojenskou službou. Známkou opravdovosti nouze svědomí je pečlivý výkon náhradní služby. Vzájemné respektování občana v zbrani a občana v náhradní službě je nutným projevem lásky k bližnímu a jeho svědomí.

NB. Analogií s touto problematikou je nejvýš žádoucí respektování výhrady svědomí zdravotníků vůči eticky nepřípustným lékařským zákrokům.

Exkurs: O sportu.

(srv. lat. disportare = rozptylovat; angl. sport = hra, zábava).

K věci se několikrát vyslovil Pius XII., také Jan Pavel II., GS 61, GE 4; francouzský dominikán Martin H. Didon (+1900) heslem citius, altius, fortius v asketickém smyslu, které převzal otec olympijské myšlenky Pierre de Coubertin, je vlastně duchovním otcem těchto her.

Sport hraje úměrně k tělesným a duševním možnostem člověka v jeho životě pozitivní roli, protože ho vymaňuje v podobě hry, která nesmí být v civilizačním vývoji obětována "jenom" práci, ze sféry čistě účelného. Ani měření sil není něčím nepřirozeným, včetně zátěže organizmu. I vrcholný výkon může mít pozitivní vliv na osobní rozvoj. Styčný bod s religiozitou je smysl pro transcendenci člověka. Sport má také neocenitelnou sociální úlohu, dokáže však lidi rozdělovat.

Nelze přehlížet zápory: sport se stal v společnosti, vyznávající utilitaristické a hedonistické kredo, moderní modlou, které je nutno obětovat mnoho, někdy všechno. To platí zejména o lidském zdraví, vždyť je sice neutrální činností světonázorově, ne však hodnotově. Kritika se musí zabývat především jeho komercializací, vedoucí k instrumentalizaci sportovce, fanatizmem fanoušků, v jehož projevech je sport pouhým katalyzátorem, také však dopingem, degradujícím člověka jako lež o jeho možnostech na mimořádně výkonný stroj, a mírou přípustnosti rizika smrti nebo úrazu.

Literatura:
A. Koch, Der Sport am Scheideweg, Kulturvlg, Thaur, 1995
O. Grupe, D. Mieth, Lexikon der Ethik im Sport, Hofmann, Schorndorf, 1998

5.3.3 Stav před smrtí

Eutanázie

Stav před smrtí přináší problém tzv. eutanázie (eu-thanasie, "dobré smrti"). Podle EV 65

eutanázie je činnost nebo opomenutí, které ve své podstatě a záměru působí smrt, aby tak byla odstraněna bolest.

Euthanasie je neoprávněné ukončení života, jak pro pacienta, tak pro lékaře. Podle Charty zdravotníků znamená pro lékařskou vědu moment regrese a abdikace (150). Je rozdíl dávat smrt a souhlasit s umíráním (148). Pozitivní postoj v rámci 5. slova je umět přijmout (neurychlený) čas své smrti s jejími obtížemi (které ovšem mohou být zmírňovány analgetiky i velké intenzity, nepopiratelně zkracujícími život, podle principu o dvojím účinku). Lékař však není vázán k resuscitaci, když je bezpečně zjištěno, že činnost mozku skončila před delší dobou. Nevyléčitelná nemoc, která přivodila klinickou smrt, omlouvá od zahájení resuscitace (zástava srdce umírajícího na rakovinu). V ČR není (zatím?) eutanázie právně dovolená.

MT-tradice vždy rozlišovala řádné prostředky, na které má člověk právo až do své smrti (základní péče) od mimořádných (výskytem, nákladností nebo obtížností pro pacienta), které aplikovat povinností není. Vývoj medicíny ovšem hranici mezi oběma typy prostředků posouvá.

Námitky proti eutanázii (vedle Božího výlučného práva na život):

• Je velmi pravděpodobné, že pacient není v přiměřeném stavu, aby se mohl v tak důležité věci rozhodnout. Normální funkce mozku může být snížena.

• Pacienti s dobrou péčí (vzdor obtížím smrtelné choroby) o eutanázii nežádají. Žádost neplyne z touhy po smrti, ale z touhy po větším zájmu o osobu pacienta.

• Neexistuje jasná hranice mezi dobrovolnou a nedobrovolnou eutanázií.

• V případě přijetí eutanázie se zhorší vztahy mezi pacientem a lékařem.

• Každou lidskou činnost provázejí chyby, zde nenapravitelné.

• Možnost rozhodovat o životě druhých ohrožuje humanitu společnosti.

Literatura:
A. Slabý: Pastorální medicína a zdravotní etika, UK Praha 1991.
Lexikon Medizin, Ethik, Recht, Herder 1989

5.4 Další aktuality

5.4.1 Transplantace orgánů

Do této problematiky se mohou promítnout některé obecné zásady lékařské etiky:

• úcta k lidské osobě,
• předmětem zdravotnické péče není jen tělo, ale celý člověk
• pokusy na nemocném nikdy nesmí degradovat člověka na prostředek výzkumu,
• u nákladných přístrojů nelze přehlížet finanční hledisko, ale v prospěch pacienta je třeba se nad toto hledisko povznést,
• eugenika, péče o optimální potomstvo, nesmí člověka degradovat na vydařený produkt reprodukce,
• člověk má právo na důstojnou smrt,
• mrtvé tělo člověka má právo na přiměřenou úctu.

Transplantaci orgánů lze rozdělit na transplantaci

• motiv (pomoc, zištnost);
• respekt k vlastnímu životu, který nesmí být ohrožen;
• dobrovolnost (rizikové skupiny jsou chudí, děti, vězni, cizinci);
• postradatelnost orgánu (párový nebo schopný regenerace).

• živý má přednost před mrtvým, pokud mu mrtvý může posloužit;
• mrtvý však není živočich nebo biologický materiál, ale bývalý člověk; proto je třeba s jeho tělem pietně zacházet.

Možná stanoviska člověka před smrtí k darování svých orgánů:

1. s transplantací výslovně souhlasí;
2. výslovně ji odmítá (v tom má být respektován);
3. nevyjadřuje se (použití orgánů není neetické).
4. příbuzní mají omezené právo na nesouhlas, převážit může obecný zájem.

Etická otázka nejvyšší důležitosti zní: kdy nastává smrt? Dosavadní odpověď medicíny: prokáže-li se mozková smrt.

NB. Rozliš quaestio juris, nevinný život je nedotknutelný (trvale platná etická zásada) a quaestio facti, život přestal mozkovou smrtí (korigovatelný empirický závěr).

5.4.2 Pokusy se zvířaty

Určitá příbuznost problematiky je u pokusů se zvířaty. Vyžaduje se úcta k zvířeti jako

1. k Božímu tvoru (x zbytečné zabíjení);
   
2. k průvodci člověka (x nešetrnost k Božímu stvoření);
   
3. k nositeli bolestných pocitů (x zbytečné způsobování bolesti, tím spíše týrání).

Pokusy na zvířatech jsou přípustné

1. když je to nutné pro život nebo zdraví člověka nebo zvířete,
   
2. když se provádějí v nezbytné míře,
   
3. s nadějí na to, že mají smysl,
   
4. s péčí o zvíře před pokusem, během něho i po něm (strach, bolest, léčení),
   
5. na druzích, kterým nehrozí vymření,
   
6. když je respektován mezinárodní výzkum (x zbytečné opakování cizích pokusů),
   
7. když jejich účelem není výzkum zbraní.

Neetické zacházení se zvířaty se obrací nejen proti nim, ale i proti pachateli v smyslu jeho odlidštění a může mít také nepříznivý vliv na mezilidské vztahy (sadismus vůči zvířatům se může obrátit proti lidem).

Literatura:
Charta pracovníků v zdravotnictví, Zvon 1996