V Písmu nejsou neznámé kající bohoslužby ve Starém zákonu (doklady nabízí konst. Paenitentia I). V návaznosti na proroky zaznívá naléhavé poselství o nutnosti pokání u Jana Kř. i Ježíše Nazaretského. Novozákonní spisy naznačují povelikonoční diferencovaný přístup k hříšníkům, kterým mohou být hříchy odpuštěny křtem, eucharistií i mazáním nemocných. Obec se za ně přimlouvá, vždyť nikdo není bez hříchu.
Písmo sděluje, že Kristus odpouštěl hříchy a svěřil tuto moc (příslušnou jedině Bohu, srv. Mk 2,7b par) své církvi (Mt 16, 19bc ji uděluje Petrovi, Mt 18,18 celé obci) podle určitého řádu (Mt 18,15-18). Jan 20,23 ji přisuzuje učedníkům proslulými slovy o svázání a rozvázání, na jejichž pozadí třeba myslet na satana, svázaného "silákem" Ježíšem, 1Kor 5,9 povelem "odstraňte!" obci (nebo jejím představitelům?). Odstraňování hříchů v Písmu má tedy silně církevní charakter, hříchy se týkají církve, ona je odpouští. Augustin to vyjádřil slovy pax Ecclesiae dimittit peccata (De bapt. c. Donatistas III 18,23).
V dvacátém století socializace se prosazuje renezance této myšlenky: hříšník se smiřuje s církví a skrze ni s Bohem. Na otázku "v čem vidíte přínos svátosti smíření" je však dosud vzácnou odpovědí "v smíření s církví", protože sociální dimenze svátosti vnikla dosud málo do povědomí věřících; i starší generace, která je sakramentálnímu hledisku přístupnější, chápe svátost individualisticky jako znamení smíru pouze s Bohem, ne s církví (op.cit., 2.díl str.51 uvádí, že v anketě, uskutečněné mezi bavorským venkovským obyvatelstvem, označilo jako plod svátosti smíření s Bohem 55% dotázaných, smíření s církví 0%).
Historie této svátosti, bohatá a složitá, ukazuje, že pokání bylo v církvi vyjadřováno, pěstováno a slaveno nejen svátostně, ale také mimosvátostně, veřejně i soukromě, kněžími i laiky. Těžištěm svátostného obřadu bylo postupně dostiučinění, vyznání a lítost. Jednorázové veřejné odpuštění nejtěžších hříchů dospělo časem k naprostému opaku: libovolně opakovanému tajnému odpouštění i všedních hříchů.
Pronikavé změny, ke kterým během staletí v církvi na východě i na západě docházelo, pomáhají vystihnout, oč v Kristově odkazu v podstatě jde a které prvky jsou pouze zdánlivě nezměnitelné (op.cit., 2.díl, str. 29 nabízí tuto koncepci svátostného soudu: zpřítomňování Božího soudu nad hříchem, který proběhl na kříži Ježíše Krista úkony zpovědníka a kajícníka a v předjímce omilostnění na posledním soudu.). Jestliže je vývoj v minulosti nepopíratelný, nelze stavět na myšlence, že v budoucnosti už k žádnému nebude docházet. Právě studium historie získává cenné kriterium pro zkoumání legitimního pohybu.
Začátky zpovědi jsou pochopitelně v znamení očekávané paruzie (což vysvětluje rigorózní stanovisko Pastýře Hermova k opakovaným veřejným pokáním) a entuziazmu mladého hnutí. Počáteční podoba souvisí s rekonciliací s církví ukončením exkomunikace. Do konce 2. st. jsou prvky pokání lítost, obrácení, veřejné vyznání a dočasné vyloučení ze společenství eucharistie. Další století zvažuje možnost "poenitentia secunda" (při křtu je poenitentia prima), přičemž vůdčími osobnostmi zamítavého stanoviska jsou Tertulián a Cyprián, a začínají se vytvářet rity kajících úkonů. Jejich pevnou součástí se stává exhomologeze (liturgie, obsahující vyznání vin a přijetí douhodobého stavu pokání), dostiučinění a smíření vkládáním biskupových rukou, vyjadřujících pax cum Deo a zároveň pax cum Ecclesia.
Mírné (srv. MT 18,21n par) a přísné (srv. Mt 5,26) křídlo prodělává zatěžkávací zkoušku, když se objevují "lapsi" za Deciova pronásledování v polovině 3. století. Původní zdráhavost odpustit nejtěžší hříchy (apostaze, vražda, cizoložství) vysvětluje jednak zřetel eschatologický, podle kterého se Kristus brzy vrátí na svět, jednak zřetel pastorační, zpochybňující kvalitu obrácení dospělého pokřtěného, když záhy po křtu klesl do hříchů, které byly někdy horší než hříchy pohanů. Veřejný ráz rekonciliace však neznamená, že v ranné době neexistovaly tajné hříchy, které nebyly zveřejňovány, i když následné pokání veřejné bylo.
Od 3.st. se vyvíjejí dvě koncepce pokání, z nichž východní zdůrazňuje kající úsilí hříšníka z pastoračního hlediska a oceňuje v něm očišťování. Západní zdůrazňuje toto úsilí z hlediska nápravy škody kajícníkem a oceňuje v něm zadostiučinění. První koncepce měla předpoklady odpoutat se od svátostného odpuštění přičiněním laiků, hlavně mnichů, zkušených v duchovním životě.
Na východě i na západě se dlouho udržovalo přesvědčení, že kajícník má při nedostatku kněze povinnost vyznat se laikovi (těžké hříchy je třeba navzájem vyznávat, když kněz chybí a hrozí nebezpečí...,Petr Lombardský, In Sent. IV 17,4; také TQ Summa suppl. 8,2). Koncem 4. st. bylo v Cařihradě přiznáno každému věřícímu právo rozhodnout, zda smí přistoupit k eucharistii. Tato disciplina měla patrně hodně následovníků.
Stanovisko latinské patristiky reprezentuje Augustin slovy accedit verbum ad elementum et fit sacramentum...tamquam visibile verbum gratiae et salutis, tedy znamení, odkazující k něčemu vyššímu.
Velký průlom do dosavadní praxe znamená iroskotská misie v 7. a 8. století, jejíž pohnutky nejsou dosud dostatečně vysvětleny. Tito mniši neznali praxi veřejného, zahanbujícího pokání, jak se praktikovalo zejména v severní Africe, tedy ani veřejného smíření s církví v důsledku předchozí exkomunikace. Z dnešního pohledu by bylo možno říci, že se vyznačovali značným pastoračním realizmem. Mimo jiné s ohledem na pokonstantinovský příliv členstva do církve se tento styl musel dříve nebo později prosadit.
Satisfakce byla dosud viděna jako náhrada za věčný trest, proto musela být přísná, dlouhá, a tvrdá. K postupnému zmírňování přispělo poznání, že smíření je celkově podmíněno součtem pozemského a eschatologického odčinění. Tím bylo umožněno uložení mírné satisfakce. Uplatňuje se při ní Kristův kříž, osvědčující tak konkrétní moc nad člověkem. Iroskotská misie má zásluhu na opakovatelnosti zpovědi s možností vyznat i méně těžká provinění. Historici upozorňují, že určitá publicita při vysluhování svátosti smíření vlastně nikdy úplně nevzala za své, proto by nebylo správné vidět jejich přínos především v privatizaci svátostné praxe. Na přelomu tisíciletí se ustálí pořadí satisfakce - absoluce, zatímco v dřívějších dobách tomu bylo naopak.
Častější vyznávání zároveň vyžadovalo větší počet personálu, svátost přestala být doménou biskupů a jimi delegovaných kněží a stala se záležitostí kněží vůbec. Pokles biskupského vlivu způsobilo také zavedení penitenciálních knih, určujících výši pokání a povahu kajících skutků. Vzmáhající se nejednotnost v přístupu k svátosti se snažil odstranit IV. lateránský sněm požadavkem roční zpovědi, u které se předpokládaly těžké hříchy.
Změněná praxe volala po reflexi, která nedala na sebe dlouho čekat. Protože rozhřešení přestalo být znamením skončeného dostiučinění, ptala se ranná scholastika, jaký má význam. Deklaratorní vysvětlení (Petr Abaelard) bylo vystřídáno kauzálním (Hugo a s. Victore).
Zvnitřnění obřadu otevřelo cestu lítosti jako těžišti svátosti. Tématem diskuse se stal vztah contritio - attritio. Rozdíl byl původně viděn v stupni duševní bolesti. Během 13.st. byla na otázku aplikována nauka o milosti, udělující formu; kriteriem rozlišení se tedy stal vztah lítosti k milosti. Contritio je milostí formovaná, attritio nikoliv. (Tridentinum později bude pojímat attritio na základě motivu jako contritio imperfecta, ale ani attritio není bez lásky, proto by byla chyba říci, že contritio je motivováno láskou, attritio strachem. I ono disponuje láskou, očekávající spásu. Rozdíl mezi oběma podobami lítosti je spíše v akcentu.
Ve vrcholné scholastice analyzuje TQ svátost pokání pomocí hylemorfických principů materia, kterou je mu lítost, vyznání a dostiučinění, a forma, kterou je mu absoluce (III,60,6 aj.).
Toto metafyzické instrumentarium převzal florentský sněm (D 1323), užívající z pochopitelných důvodů u svátosti pokání termín quasi-materia, a opakuje je Tridentský koncil, zabývající se svátostmi v rámci diskuse k reformaci (D 1667-93, 1701-15).
Pro Tomášova vrstevníka Jana Duns Scota jsou dvě cesty odpuštění: mimosvátostná dokonalou lítostí a svátostná, pro kterou dostačí její nedokonalá forma.
Spor obou koncepcí se táhl až k Tridentu, intenzivně debatujícím nad obsahem celé dochované tradice a vyrovnávajícím se s myšlenkami reformace (mimo jiné odmítá v can.4 učení, obsažené v Confessio augustana 12 o víře a lítosti jako částech pokání).
Potridentská epocha vidí nutnost prohloubené reflexe koncilního učení. Spor mezi kontricionisty a articionisty o nutnosti caritas inicialis pro svátost smíření zůstal nerozhodnutý. Lidské přitakání k Božímu riziku stvořit člověka, schopného hřešit, je počáteční láska a účast na dokonávající lásce Boží.
Jeden ze základních problémů, který se na tomto úseku potridentské doby snažila teologie řešit, je vztah contritio a attritio k absoluci a jaký je vztah absoluce k Božímu odpuštění (tato otázka působí problémy v současném ekumenickém rozhovoru).
Jistěže odpouští Bůh sám, ale i člověk se na odpuštění podílí. Ne však tak, že by oba rovnocenně spolupracovali, spíše je to tak, že se oba na odpuštění podílejí sice zcela, ale každý úměrně k dokonalosti své bytosti. Vztah dokonalé lítosti k absoluci byl viděn tak, že usmíření s církví je podmínkou pro smíření s Bohem nikoliv časově, vždyť odpouštějící lítost předcházela absoluci, ale příčinně.
V reakci na ústup společenského vlivu církve v osvícenství a josefínského názorového znejistění sáhla teologie po osvědčených vzorech minulosti neoscholastickou koncepcí, jejíž vlivy přetrvávají dodnes.
Pro rozvoj svátostného života mělo velký vliv liturgické a biblické hnutí, jejichž plody sklízel 2. vatikánský sněm.
Ducha dvacátého století charakterizuje v uvažované látce snad víc než cokoliv jiného téze reconciliatio cum Ecclesia est res et sacramentum sacramenti poenitentiae (M. de la Taille, B. Xiberta).
V pokoncilní době, zaměstnávající se možností různých kajících forem, obohacují látku kontakty s psychoterapií, umožňující ocenit léčivý význam svátosti. Ekumenický rozhovor, zabývající se intenzivně svátostí smíření od osmdesátých let, nabádá rozlišovat mezi biblickým výrazivem, které by popisovalo něco z budoucí podoby svátostného pokání v církvi, a myšlenkovými náběhy Písma, korespondujícími s později rozvinutou teorií a praxí této svátosti.
Zatím se za hlavní obtíž považuje vysvětlit podíl církevní služby na smíření mezi Bohem a člověkem. Evangelický přístup se zabývá spíše osobními předpoklady smíření (vírou a lítostí), katolický konkrétním průběhem pokání (lítostí, vyznáním a dostiučiněním).
Věrouka se ve své nauce o svátosti smíření opírá o rozhodnutí magisteria stran montanismu a novatianismu, o učení 4. Lateránského sněmu, o středověké věroučné závěry o počtu svátostí, ale především o epochální a dodnes směrodatné dílo Tridentského sněmu, který učí, že
2. vatikánský sněm učí, že svátosti jsou určeny k posvěcování člověka, k budování Kristova těla a k Boží oslavě (Lit 59). V rámci duchovního Těla Kristova spojují s ním jednotlivé články mysticky i reálně a slouží jejich připodobňování k němu (LG 7, ekleziologický moment). Také však vzdělávají (pedagogický moment), víru nejen předpokládají, nýbrž ji živí, posilují a vyjadřují (psychologický moment). Udělují milost (teologický moment), disponují však také k jejímu užitečnému přijetí (etický moment).
Svátosti smíření se týká požadavek zřetelnějšího vyjádření její povahy a účinku (SC 72), který spočívá v odpuštění od Boha a smíru s církví. V současnosti se volá po výraznějším znamení a účasti veřejnosti, která hříšníkovi pomáhá láskou, příkladem a modlitbou (LG 11).
Nauka NK, pojednávající o svátosti smíření v rámci tzv. svátostí uzdravování, připomíná myšlenku dvou svátostných faktorů, slova a úkonu. Nabízí pět různých názvů této svátosti: svátost obrácení (návrat k Otci), pokání (osobní a církevní uskutečnění obrácení, lítosti a dostiučinění hříšného křesťana), vyznání, odpuštění a smíření (1423). Na otázku "proč tuto svátost" odpovídá NK: poskytuje smír s Bohem i s církví (což je od sebe neodlučitelné, 1445), nutný pro křehkost člověka, která zůstává i po křtu (1426). Obrácení pokřtěných nazývá NK druhým obrácením a mluví o dynamizmu zkroušeného srdce vlivem milosti (1428).
Obrácení je definováno jako radikálně nové zaměření celého člověka, návrat k Bohu a odvrat od hříchu (1431). Je sice vnitřním úkonem, ale s nutnými zevními projevy, jakým je modlitba, půst nebo almužna (1430).
Také NK konstatuje, že svátost smíření prodělala v průběhu dějin velké změny (uvádí jejich stručný přehled), podstata však zůstává: kajícník se Božím vlivem vrací (srv. už Ez 18,30) a Bůh jej skrze církev přijímá (1448). Jádrem pokání je lítost (včetně předsevzetí), která může být dokonalá nebo nedokonalá (1452); předchází ji zpytování svědomí, následuje vyznání a zadostiučinění.
Tato svátost je před přijetím eucharistie u těžkého hříšníka nutná, jinak je doporučená (1456, 1458). Jedním z jejích účinků je anticipování Božího soudu (1470).
Kodex kanonického práva uvádí v návaznosti na tradiční nauku např. sdělení, že církev je zraněná hříchy (959), že hromadné rozhřešení vyžaduje dodatečné individuální vyznání (961), že udělovatel svátosti je soudce a lékař, slouží tedy spravedlnosti i milosrdenství (978), že má příjemci svátosti klást otázky opatrně (979) a že je vázán nejpřísnějším zpovědním tajemstvím (983, 984). Kodex připomíná, že tato svátost je jediným řádným prostředkem pro odpuštění těžkých hříchů, spáchaných po křtu (960). Obsahem vyznání musí být všechny těžké hříchy po křtu spáchané, dosud nevyznané a přímo neodpuštěné, uvedené podle počtu a okolností (988).
Současná teologie si přeje zdůraznit u všech svátostí hledisko
U svátosti smíření žádá
zvažovat jiné možnosti svátostného odpuštění, zejména prozkoumáním nauky Tridentina, podle kterého ...in sacramento poenitentiae ad remissionem peccatorum necessarium...esse iure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia...etiam occulta,...et circumstantias, quae peccati speciem mutant (DS 1707).
Interpretace koncilového textu je zajedno v tom, že chápe tuto svátost jako soud s dvojím možným vyzněním, nikoliv jako pouhou deklarací odpuštění. Právě tak spadá podle ní v smyslu koncilu pod ius divinum confessio in genere jako podstatná součást soudu. Diskuse je zaměřena na "confessio integra". Podle jednoho výkladu není jisté, zda koncil žádá vyznávat tajné těžké hříchy a směrodatné okolnosti. Podle druhého výkladu koncil svým prohlášením pouze odsuzuje neposlušnost a tvrdošíjnost vůči starobylé církevní praxi, vyplývající ze soudního charakteru svátosti; tato praxe neodporuje - oproti názoru reformátorů - Kristově vůli (op.cit., 2.díl, str. 140).
Pozornost je také zaměřena na pojem "ius divinum". Zkoumá se, zda spíše nejde o předpis iuris ecclesiastici (jak soudili někteří staří kanonisté), mající ovšem fundamentum proximum v Kristově vůli. Pavel VI. v roce 1972 vysvětlil, že tento požadavek je odvozován od Krista, tradice církve a 4. Lateránského a Tridentského koncilu.
Myšlenka iuris eclesiastici by mohla být přiblížena takto: za předpokladu, že cílem vyznání je poznání dispozice kajícníka, na kterou by navazovala nezpochybňovaná možnost bifárního výroku zpovědníka (J. Werbick in K. Baumgartner, op. cit., 2. díl, str. 206), vnucuje se otázka, zda je úplnost vyznání opravdu nutná, vždyť nikdy nebyla vyžadována úplnost materiální formální není v duchu právní zásady o závaznosti afirmativních zákonů nutná, pokud by její dodržení bylo spojeno s vážnými obtížemi. Ani kompletní vyznání nemusí svědčit o žádoucí dispozici, která může být naopak patrná i bez podrobné zpovědi.
K orientaci může také přispět odpověď na otázku, proč je dodatečné vyznání po obecné absoluci nutné. V diskusi o Obřadech pokání byla připomenuta analogie s postupem při nebezpečí smrti, když pominulo. Důvod je spatřován v Kristově vůli podrobit slovy svázat, rozvázat hříšníka soudu.
O tom nelze mluvit, není-li zpovědníkovi umožněn výrok s dvojím vyústěním. Když pominula nemožnost, vyhovuje Kristově myšlence dodatečné vyznání.
Diskuse, která v současnosti probíhá, dovoluje vidět v stanoviscích NK a CIC zabezpečení svátostné praxe před formami, které by oslabovaly a ohrožovaly plnost Kristovy myšlenky, formulace jsou tedy ad cautellam, tucioristické, tím spíš, že není dosaženo jednoty ve výkladu směrodatných textů Tridentina. Dogmatická debata ovšem není upnutá na jediný úzký problém zpovědi, kterým je podrobné vyznávání těžkých hříchů, nýbrž usiluje o získání co nejširšího, věroučně zajištěného východiska pro pastoračně přitažlivé vysluhování svátosti (K. Rahner, Pastoraltheologie des Busssakramentes in F. Klostermann, vyd., Pastoraltheologie, str. 129-144 1964-72, Freiburg i.Br.).
1. Symbol je odkaz k něčemu neznámému, co musí být pomocí známé věci přiblíženo (v DS 1639 se mluví o svátosti jako o symbolum rei sacrae).
V první otázce je narážka na spornost tělesně-společenského vyjádření duchovních skutečností, v druhé na zásadní funkčnost symbolu, v třetí na platnost ideje, která symbol zrodila.
Aplikováno na křesťanství, (1) zprostředkování Božích tajemství se nemůže vzdát tělesné a společenské dimenze člověka, nechce-li ho ochudit, naopak je pro člověka zcela přiměřené, jak ukazuje Ježíšova pedagogika. (2) Symbol (znamení nebo i model s významovým posunem) má v lidské (nejen náboženské) kultuře jako prostředek rozvoje poznání tak jasné domovské právo, že jeho zpochybnění by bylo absurdní. Jako spojení biblické zobrazovací zkušenosti s (novo)platonskou ontologií představuje krásný příklad syntézy biblického s helénským duchem (H.Schlette). (3) Že se za symbolem skutečně skrývá nějaká Boží věc, která jím má být zpřístupněna, je věcí víry a její obhajoby.
Aplikováno na svátost smíření, symbolizuje liturgický úkon Boží soud a odpuštění, o kterém často mluví Ježíš, a to je dostupné pouze víře. Vztahu porušenému hříchem odpovídá vztah obnovovaný svátostí s atmosférou spravedlnosti i milosrdenství. Interakce zpovědník - kajícník nemá symbolizovat jen soud, ale také vítání vracejícího se syna. Symbol bude tím funkčnější, čím víc se zpovědníkovi podaří napodobit dokonalý Boží přístup k hříšníkovi. Soud Boží i svátostný mají společný požadavek uznat efektivně poznané, to znamená nazvat věci pravým jménem a vyvodit z toho důsledky.
Mysterium smíření je symbolizováno také křtem, a to stykem hříšníka s vodou, zatímco zpověď stykem s živou osobou, které hříšník vkládá svůj duchovní osud do rukou tím, že jí otvírá své nitro po jeho zlé stránce. Quasi-materia, jak říká Tridentinum, není látka fyzická, ale sociální. U křtu dospělého by se analogicky k zpovědi očekávalo vyznání hříchů (vždyť někdy setrvávání v nich křtu brání), žádá se však pouze zřeknutí se jich obecně a vyznání víry, a to ad liceitatem (DS 2837).. Rozdíly v požadavcích se opírají o Kristovu ustanovovací formulaci, ale také o věcné rozdíly, jakým je nekompentnost soudu církve vůči nepokřtěnému (DS 1671). Přesto je myslitelné právě tak podrobné vyznávání hříchů katechumenem jako povšechné vyjádření hříšnosti kajícníkem. Liturgie svátosti pokání je dramatický dialog s plánovaným happy-endem.
2. Komunikace, kontakt osob, není v svátosti smíření důsledek jejich dohody, ale Božího svolání dohromady. Zatímco v rámci vztahu osoba - předmět lze chybující jednání opravit beze zbytku, v rámci vztahu osoba - osoba ne. Vztah pokazit sice jednostranně lze, nelze však jej dát do pořádku bez svobodné ochoty druhého, oč se ovšem může poprosit. Oprava vztahu totiž závisí na svobodném rozhodnutí poškozené osoby reagovat kladným způsobem na žádost odpustit (MT 18,21.22).
Odpustit neznamená pouze nepřičítat vinu či přehlížet ji, nýbrž vytvořit nový vztah (srv. Jan 3,5). U svátosti smíření jde o více rovin komunikace. Z hlediska intimnosti vztahu v první rovině dochází ke kvazikomunikaci hříšníka se sebou. Je schopen říci si pravdu o sobě, nakolik k ní dospěl. O odpuštění sobě samému lze samozřejmě mluvit pouze přeneseně, nový vztah však skutečně vytváří tím, že postupuje o krok vpřed k identifikaci se sebou, které bránil dosavadní vnitřní konflikt, spočívající v nepřekonání viny.
V komunikaci člověk - Bůh evangelium říká, že takové odpuštění je pro člověka připraveno a právě v něm spočívá teologická motivace k pokání (srv. Ez 18, 30b, kde je vyjádřena podmínka odvratu od hříšné minulosti předchozím obratem k Bohu). Skutečnost, že Bůh zůstává v svém rozhodnutí obnovit vztah s hříšníkem naprosto svobodným, že si však hříšník může být právě tak jist tím, že Boží svoboda vůči smíření nikdy nevyzní v jeho neprospěch, patří k strhujícím stránkám evangelia. Suverenitu spoutává milosrdenství. I zde hraje rozhodující roli otázka pravdy, která člověka osvobodí. Pokání vlastně znamená vyvození důsledků z návratu do pravdy o sobě.
Člověk ovšem dokáže Boha "umluvit", takový hovor může být maskován, spokojovat se s náznaky, šiframi a retuší a provázen nepřiznávanou představou, že mlčící protějšek nevznese žádné námitky vůči formulacím, jejichž cílem bude tak trochu obhajoba dosavadního způsobu života, který opustit je obtížné.
Opravdovost dialogu s Bohem by se měla zřetelně projevit v třetí rovině, kterou je symbolizující komunikace mezi kajícníkem a zpovědníkem. Komunikují spolu dva členové společenství, potencionální (hříšník, který se vrací do duchovního domova) a pověřený (simul iustificans et peccator). Teprve zde je dána možnost kontroly vyznání, případných retuší, fair play s Bohem, protože s hříšníkem komunikuje člověk, čelící zastřenému monologu skutečným dialogem a schopný předložit své námitky.
Na rozdíl od lidského soudu nemá pachatel důvod zapírat a bojovat o nejpříznivější dojem, idea svátosti akcentuje cenu otevřenosti. Ačkoliv se kajícník odsuzuje, je přesvědčen, že sebeodsouzení zabraňuje odsouzení druhým. Vzdor tomu je vyznání namáhavé (pravda o sobě je krušná a touží po úpravě), takže vzniká pokušení vidět v něm výkon hodný mzdy. U žádné jiné svátosti není takový sklon zaměnit "znamení" za "věc" jako zde. To je psychologicky pochopitelné, přesto platí, že význam vyznání je v srovnání s Božím odpuštěním právě tak nicotný, jako obmytí vodou křtu v srovnání se znovuzrozením z vody a Ducha.
Komunikace dvou lidí se však uskutečňuje taky v protisměru. Zpovědník je hříšník. Má moc nad hříchem druhého, zároveň však má hřích moc nad ním. To ho nutí k solidárnosti. Oč usiluje u kajícníka, aby vítězil nad hříchem, o to usiluje právě tak u sebe a z toho hlediska nestojí nad ním, ale vedle něho. Čím je kajícník zralejší, tím je schopnější postavení zpovědníka zpracovat. Vrcholem by sice bylo v síle víry odezírat od zpovědníka jako člověka, jehož hříchy jsou kajícníkovi dokonce známy a přihlížet jen k tomu, že Bůh dal takovou moc lidem, přesto je od vztahu kajícníka neodmyslitelná osobní důvěra a kus úcty k jeho kvalitám.
Vztah mezi hříšníkem a obcí v sociálně výrazné bohoslužbě je další rovinou komunikace, neméně důležitou než ostatní, protože se při nich odvíjí drama smíření skrze posvěcující církev, která je nejen hříšná, ale také svatá, drama radosti z hříšníka, konajícího pokání v srovnání s devětadevadesáti spravedlivými, kteří pokání nepotřebují, solidarity při obtížích na další cestě a především vůle nesoudit, ale pozvednout. Sociální vstřebávání kajícníků obcí může u nich přispět k prožitku odpuštění, zejména v době, která tolik zdůrazňuje společenství a zakoušení. Na tom nic nemění skutečnost, že obec neví, jakých hříchů se kajícníci konkrétně dopustili.
Komunikace v rámci svátosti smíření nesymbolizuje pouze duchovní skutečnost přítomnou, ale taky eschatologickou. Bůh se v cílové rovince setkává s člověkem nepředstavitelným způsobem. Náznaky Písma mluví o tom, že člověk vstupuje do záře pravdy s nevývratnou jistotou o ceně uplynulého života. Jeho šancí je připodobnit této naprosté pravdě pravdu o sobě, jak ji dokázal v průběhu života postupně vyslovovat. Je sice propastný rozdíl mezi obrazy a stíny zde a pravdou a skutečností tam, existuje však spojnice, varovná i povzbuzující: co člověk zaseje, to sklidí, snad historicky, jistě eschatologicky. První místo tohoto "zasévání" předpokládá být v pravdě, a to člověk nacvičuje v svátosti smíření přímo kulticky. Představy o posledních věcech jsou nesmírně nedokonalé, přesto je člověk na hru symbolů odkázán, nejen myšlenkově, ale existenciálně (což je případ zpovědi), aby nepředstavitelné aspoň poněkud promítl do svého světa.
3. Svátečnost jako třetí antropologický deziderát současné teologie, adresovaný svátostem, je nejen občasným přáním lidí, ale jejich závažnou potřebou. Organizuje situaci, adresnou pro smyslovou a zpravidla také sociální stránku člověka. Tím, že ho existenciálně zaměřuje na určitou myšlenku nebo událost, má výrazný psychologický i pedagogický význam. Znamená průlom do tlumící všednosti, stereotypního ubíhání času a umožňuje znovuobjevování a intenzivnější prožívání zasutých hodnot i své vlastní. V člověku i v jeho osobním i věcném okolí se dostává na povrch to "lepší". Hrany v mezilidských vztazích se obrušují, snadněji se formulují předsevzetí.
V náboženské oblasti čelí svátečnost mechanickému opakování návyků, zdůrazňuje cenu symbolů a znamení, a tím i jejich skrytého významu, osvěžuje víru a sbližuje věřící.V rámci svátosti smíření přispívá k meditativnějšímu uchopení hříchu i odpuštění.
Liturgie zná více forem, jak v církvi slavit pokání. Obřady pokání mluví o liturgii svátostného smíření pro jednoho kajícníka (OP 12-21), pro více kajícníků se soukromou zpovědí (OP 22-30), se společným vyznáním a rozhřešením (OP 31-35) a o kajících pobožnostech, jejich povaze a struktuře, užitečnosti a důležitosti (OP 37) se zřetelem k různým zemím a situacím (OP 38-40).
Mluví-li se v souvislosti s krizí svátosti o odsunutí individuální zpovědi stranou, třeba zdůraznit, že ostatní uvedené formy nejsou náhradou místo ní, nýbrž jinými formami vedle ní, a to tak, že plní určité pastorační úkoly lépe, než by to dovedla ušní zpověď.
1. V OP jsou pro individuální přijetí svátosti smíření pokyny, které by neměly být zapomínány: kněz i kajícník se mají připravit modlitbou (15); kajícník má být přijat s bratrskou láskou a povzbuzen k důvěře (16); četbu z Písma v úvodu svátosti lze vykonat už během přípravy (17); modlitba, vyjadřující lítost, má být sestavena ze slov Písma; při rozhřešení vztáhne kněz pravici nad hlavu kajícníka (19); díkůvzdáním je krátká modlitba z Písma; po odchodu kajícník pokračuje dál v svém obrácení (20).
Jádrem obřadu, který nesmí být zkrácen, je vyznání, přijetí pokání, výzva k lítosti, formule rozhřešení a propuštění (21).
2. V obřadu pro více kajícníků, ústícím do individuálních zpovědí, lze nahradit homilii společným zpytováním svědomí a vzbuzením lítosti, musí ale jasně vycházet z přečteného Písma (26); po skončení jednotlivých zpovědí je obřad zakončen na způsob mešního závěru (29,30).
3. U společného rozhřešení, kterému předchází obecné dostiučinění, je nutné zevrubné poučení o povinnostech kajícníků, mezi které patří dát znamením najevo přání přijmout svátost (33, 35ab).
4. Struktura kajících pobožností je stejná jako u bohoslužby slova. Před nebo po čtení Písma mohou být předčítáni i jiní vhodní autoři (36). Účelem těchto pobožností je společné pěstování ducha kajícnosti, příprava na zpověď, výchova dětí k vědomí hříchu či vykoupení a pomoc pro katechumeny (37).
V kompetenci diecézního biskupa (se zřetelem k BK a podmínkám Ap. stolce) je rozhodnout o společném rozhřešení (39b). Kněží mají pečovat o to, aby udílení svátosti bylo bohaté; není-li biskup dosažitelný, mohou v nutnosti rozhodnout o společném rozhřešení (40ab).
K pravdě člověka, jeho dařícímu se životu jako vícedimenzionální bytosti, patří uvádět neúnavně jednotlivé dimenze do harmonie. Provokujícím faktorem pro rozladění jednotlivých složek jsou nejrůznější situace, do kterých se člověk v průběhu dne dostává a které chce řešit jinak rozum, jinak sklony. Odstraňování nastalé disharmonie slouží pokání, prosazující přijetí skutečnosti "vpravdě" s vyvozením příslušných důsledků.
Když Bůh daruje člověku víru, otevře se uvěřivšímu pohled na Boží plány s lidstvem. Čím zasvěcenější pohled, tím intenzivnější uchvácení, ústící do touhy přispět jako svobodně se rozhodující bytost k dobudovávání stvoření, vykoupení a posvěcení a do osobní touhy být s Původcem tohoto díla v trvalém společenství.
Zkušenost však ukazuje, že počáteční uchvácení Božími plány "v těle" zpravidla vyprchá a při nastalém duchovním prochladnutí se dostavují menší nebo větší selhání. Tehdy si člověk "v duchu" vyčítá, že ztratil svou původní lásku (Zjev 2,4). Zpravidla artikuluje, v čem jeho selhání spočívalo, buď bezděčnými vzpomínkami nebo záměrným rozpomínáním se (zpytování svědomí), především ho však zaplavuje lítost jako samozřejmá reakce na promarněnou příležitost, jejíž realizace se zpočátku jevila tak samozřejmou.
Dalším krokem, logicky vyplývajícím z předešlého, je předsevzetí: co se nemělo stát, se nesmí opakovat, nejen proto, že to někdo zakazuje, ale především proto, že si to člověk zakazuje sám. Jinak by se totiž dostal do rozporu se sebou samým tím, že by se od toho, co poznal, distancoval pouze do minulosti, ne však do budoucnosti, ačkoliv hodnotová podoba činu je v rámci setrvalého hodnocení nedělitelná.
Nejen nechat si svůj vnitřní svět pro sebe a nedovolit nikomu do něj nahlédnout, nýbrž i otevřít duši druhému a svěřit se mu až k touze z úplného mravního vydání se druhému je někdy hlubokou potřebou člověka, aby se vrátil vnitřně, ale i sociálně "do pravdy", právě tak jako potřeba nestranného soudu, nemyslitelného bez znalosti posuzované věci, aby byl obnoven pořádek v mezilidských vztazích.
Spácháním viny se stalo cosi, co zasahuje hlouběji do struktury člověka, než aby to mohlo být odstraněno jenom rozhodnutím polepšit se a přáním smířit se. Na zlo pachatele, které spáchal, odpovídá zlo pachateli, které je mu uloženo, snad jím samým. Protože in puncto viny vázne sebepřijetí člověka, pociťuje potřebu odpovědět na ni dobrovolnou újmou, která by vyvážila a vykořeňovala spáchané zlo.
V této chvíli nastal čas pro svátost. Sice je Bůh stále v pozici otce, čekajícího na návrat syna, člověk si však toto Boží čekání uvědomuje jen někdy. Rituál smíření je vlastně periferní záležitostí (jako zachování společenských zvyklostí při návratu marnotratného syna). Jde o setkání dvou bytostí, jejichž dočasně narušený vztah je z vůle obou obnovován. Prioritní není odstranění hříchu, ale obnovení vztahu. Rituál ovšem význam má, je připomínkou toho, že obnovování vztahu umožňuje Boží rozhodnutí, i když na ně člověk smí, může a má navázat.
Kde je vědomí setkání dvou milujících se osob živé, je určitá naděje na netečnost vůči obtížím, plynoucím z vyznávání hříchů. Jakoby byly recitovány nad hlavou zpovědníka, který někdy netuší, jak šťastné rozuzlení duchovního dramatu v srdci kajícníka právě probíhá.
Je prospěšné ilustrovat přípravu na tuto chvíli scénami evangelia, v kterých Ježíš odpouští hříšníkům a při kterých se setkává s intenzivní vděčností těch, kterým bylo odpuštěno, vždyť jejich duchovní život (v důsledku toho i sociální), v očích lidí ztracený, byl opět nalezen.
Mluví se o moci víry. Dokáže-li přesadit moruši a svrhnout skálu do moře, proč nedokáže vyloučit ze života obráceného člověka, posvěceného Ježíšovým duchem, hřích? Boží milost, nutná síla pro setrvání v dobrém, není jistě nikomu upřena. Opakuje-li se vina, je to především univerzální úděl, takže církev možno nazvat společností recidivistů. Na pozadí obnovovaných hříchů stojí úbytek víry jako silného motivu nejen pro "ducha", ale i pro "tělo". Trpí-li řadový věřící malověrností, neshledává se na tom nic zvláštního. Selháními však trpěli až do konce života i svatí, konečně odpusť nám naše viny se modlí v Otčenáši každý. Znamená to, že lze na světě sotva najít velkou víru, kterou Mistr pochválil a o kterou při zmínce o svém návratu projevil obavu?
Úbytek víry se netýká pouze upadání do nových hříchů, ale i netečnosti vůči svátosti, která by měla být komunikačním prostředkem, užívaným s příslušným zaujetím. Místo toho bývá její přijetí doprovázeno nechutí, i když s egocentrickým očekáváním.
Tato svátost - podobně jako tóra farizeů - se dokonce stává zbraní proti Bohu, zabezpečující před ním člověka.
Místo Božího působení, prosvítajícího ritem, se očekává automatické působení obřadu. Jako v případě obrazů, soch a zneužívání jména, zakázaných na začátku dekalogu, i svátostí si hledí člověk Boha "ochočit". Nesmí ovšem zapomenout, že řádný prostředek odpuštění je právě jenom prostředek, závislý v své účinnosti na duchu, nejen Božím ale i lidském.
V pastoraci se objevují chronické chyby. Cílem není vrátit se k Bohu, ale zbavit se hříchu, proto se usiluje hlavně o perfektní vyznání. Zpytování svědomí podchytí spíše hříchy než opomenutí a nerealizované úmysly. Předsevzetí se omezuje na rozhodnutí hříchy neopakovat, nikoliv na plnohodnotný křesťanský život. Obsah vyznání určuje zpovědní zrcadlo, kajícník se soustřeďuje na skutkové podstaty, ne na hříchy. Dostiučinění není pastoračním prostředkem, ale formální záležitostí.
Smíření s Bohem je vzdor selháním vůči velkým závazkům, plynoucím z přijetí křtu, kdykoliv možné a u těžkých hříchů neodkladně žádoucí.
Nutnou odezvou na živé vědomí hříšnosti je lítost, nejhorší odezvou by bylo zoufání nad Božím milosrdenstvím.
Samozřejmým důsledkem lítosti je předsevzetí, spojené s ochotou napravit případné škody, plynoucí ze spáchaných hříchů./P>
Nejdůležitější formou odpuštění hříchů, kterou určuje Bůh a Kristus, je svátost smíření.
Člověk je zavázán osvojovat si pravidla plodného přijetí této svátosti. K tomu patří určitý zácvik v přípravě.
Nejlepší přípravou je ochota poznávat paralelně Boha i sebe, čelící jak pýše, tak zoufalství a upevňující jak pokoru, tak důvěru.
Svátost pokání je třeba zabudovat do permanentního procesu pokání, ke kterému je zván každý člověk, nejen věřící.
Účinkem svátosti není jen odpuštění, ale také posílení do budoucích zátěží.
Při jejím udělování jsou kladeny náročné etické požadavky na kajícníka právě tak jako na "ministra" (služebníka!) svátosti jako svědka Božího milosrdenství.
Ačkoliv během staletí došlo při slavení této svátosti k mnoha změnám, lze pod nimi rozpoznat stále tutéž strukturu:
V dlouhé historii této svátosti se jako červená niť táhne dvojice faktorů, úkonu, užívajícího při vysluhování svátostí obvykle nějakou látku (vodu, která obmývá nebo olej, který se maže) a slova, dávajícího tomuto úkonu určitý význam (Já tě křtím...;Olej, kterým tě maži...). U svátosti smíření musel být pochopitelně zvolen výraz quasimateria.
K "úkonu" lze přiřadit lítost, vyznání a zadostiučinění kajícníka, k "slovu" Boží odpuštění v podobě rozhřešení biskupem nebo knězem církve. V obou bodech je sledovanou veličinou hřích, zejména těžký. Tím je dána osnova této látky.