Jednou z velice důležitých příčin nejednotnosti zpovědníků jsou obtížné požadavky církve, kladené na mravní život věřících. Narazí-li zpovědník u kajícníka na takové obtíže, řeší je různým způsobem. Snad tím, že přitvrdí, snad naopak, že ustoupí. Určité kompromisy se zdají být z pastoračního hlediska nevyhnutelné, ale protože nejsou ideálem, je na místě hledat řešení, které by vyhovělo oběma stranám, učitelské službě církve i nouzi kajícníků, mezi nimiž má právě zpovědník zprostředkovat. Přitom je žádoucí usilovat o jednotu při postupu zpovědníků. Taktikou může při tom být ubrat na zátěži pevné vůle, připravené k poslušnosti a přidat na vlivu motivace k ztotožnění se se stanoviskem církve.
Ačkoliv by teologie manželství měla začít u Písma a pokračovat věroukou, aby se teprve pak dostala k praktickým oborům, pozornost veřejnosti, nejen věřící, ale i ostatní, poutají především otázky manželské morálky. Je řada bodů, ve kterých je velmi dobře patrné napětí mezi oficiální doktrínou církve a praxí určité části věřících. Zabývat se touto situací není třeba začít obhajobou jednotlivých požadavků, nýbrž rámcovým přístupem ke křesťanské morálce vůbec, obhajobě její existence a stanovením postupů, které její obtíže zmírňují. Přitom se samozřejmě vracíme k úvodním oborům, k Písmu a na něm stavějící věroučné systematice. Východiskem může být vzrušený boj svatého Pavla v listu Galaťanům se židokřesťany, požadujícími na pohanokřesťanech zachovávat Mojžíšův zákon, který lze shrnout do hesla
Úryvek z listu Galaťanům 5,1b Kristus nás osvobodil, proto se nenechte zase zapřáhnout do otrockého chomoutu! má velký význam pro postoj ke křesťanské morálce. Otrockým chomoutem, ze kterého chce Pavel vymanit Galaťany, míní množství předpisů Mojžíšova zákona (zcela opomíjíme stanovisko jeho současných ctitelů, kteří by označení chomout považovali za rouhání). V Pavlově pohledu by se tedy někomu mohlo zdát, že se člověk, osvobozený Kristovou obětí na kříži od závazků Zákona, zbavil otrockého chomoutu rituálních, občanskoprávních, ale také etických závazků, které ho omezovaly v jeho rozletu, přáních a touhách. Ale zbavil se člověk osvobozený Kristem skutečně všech závazků?
Poměrně záhy se "vrátilo" do církve, zbavené podle listu Galaťanům starozákonních předpisů, desatero, podstatná součást "Zákona". Zásluhu na tom má sv. Augustin, který pojímá dekalog jako rozvinutí dvojího přikázání lásky. Církev, inspirovaná jeho pojetím, tedy požadavky desatera za chomout nepovažovala. Nikdo ovšem nepopírá, že desatero může v některých přikázáních na člověka těžce doléhat, právě jako chomout. Jak viděl problém s osvobozením křesťana Kristovou obětí apoštol národů? Zakročuje energicky proti situaci v Korintě, kde jistý křesťan žije se svou nevlastní matkou, snad ovdovělou, snad rozvedenou, což Pavla velmi pobuřuje (1Kor 5).
Pavlova ostrá kritika se týká právního (nikoliv biologického) krvesmilství, jaké se podle Pavla nevyskytuje ani mezi pohany (římské právo stíhalo legální /lépe juridický/ incest obvykle vyhnanstvím; Starý zákon uvádí jako příklad deliktu Rubena s Bilhou /Gen 35,22/; postihuje jej v Lev 18,6-8 a 20,11 a odůvodňuje to odkrytím nahoty třetí osoby). V současném českém právu se problémem zabývá §245 Trestního zákona: kdo vykoná soulož s příbuzným v pokolení přímém nebo se sourozencem, bude potrestán odnětím svobody až na dva roky. V popsaném případě se ovšem jedná o biologický incest. Juridický incest má na mysli §63 Zákona o rodině, určující, že osvojením vzniká mezi osvojitelem a osvojencem takový poměr, jaký je mezi rodiči a dětmi a mezi osvojencem a příbuznými osvojitele poměr příbuzenský. Jestliže ani Stará úmluva ani pohané incest nepřipouštějí, tím spíš - jakoby svatý Pavel dodal - nepřichází v úvahu u křesťanů, znovuzrozených z vody a Ducha k Božímu dětství (polemizuje přitom s liberalizující gnózí?).
Bylo by možné zamýšlet se nad skrytými "světonázorovými" důvody pro nekompromisní stanovisko vůči korintskému případu. Na tomto místě však nejde o zdůvodnění záporného etického stanoviska, nýbrž o dopad (jakékoliv) mravní normy na spontánní (nezřídka sexuální) tendence člověka.
Připustíme-li, že se křesťan z 1Kor 5 a jeho zákonná matka do sebe zamilovali, vždyť otec mohl být starý člověk, zatímco matka věkově velmi blízká svému nevlastnímu synu, pak se vtírá otázka: jaký je z hlediska diktátu sklonů, které přece nepřestaly na křesťany po křtu doléhat, rozdíl mezi chomoutem Mojžíšova zákona, kterého byli podle Pavlova ujišťování zbaveni Galaťané, a chomoutem, kterým svazuje rozhořčený Pavel onoho korintského křesťana? Mnozí dotčeně namítnou: nedá se přece srovnávat pouhý rituální předpis, třebas o vepřovém mase, evidentně časově omezený, s předpisem, regulujícím na velmi citlivém poli mezilidské vztahy pod jednou střechou, a to natrvalo.
Kdo však může tvrdit, že oba typy předpisů nemohou pro dychtícího pachatele vyjít jako chomout nastejno? Rituální předpisy by mohly být pro nevlastního syna a macechu dokonce citelně snadnější než etické. Něco takového není vyloučeno ani u křesťanů. Jásá-li Pavel nad osvobozením z chomoutu Zákona, uvítal by možná korintský smilník křesťanské obce osvobození z mravního chomoutu. Rituální nebo občanskoprávní osvobození je jistě posunem v dějinách spásy, ale jak je to s posunem v míře etických závazků? Ubyly? V jednom z úvodů k mešnímu Otčenáše pokřtění o sobě říkají: nepřijali jsme ducha otroctví, abychom se znovu báli. Koho jiného, než Hospodina, rozhněvaného pro neposlušnost vůči uloženým závazkům etické povahy?
Rozlišují-li se v textu Staré úmluvy tři uvedené partie, rituální, občanská a etická, vzaly Kristovým osvobozením za své všechny tři, nebo jen první dvě? Je za předpokladu setrvání třetí - etické - partie v platnosti přece jenom nutno mluvit o zbytku chomoutu? Něco takového by Pavel přes povel k přísnému zákroku vůči korintskému provinilci, do kterého zapojuje dokonce satana, zcela jistě energicky popřel. Proto je třeba se s naprostou vážností zeptat: proč není možné (nebo spíše nutné) mravní závazky, které mají být v rámci křesťanského života dodržovány, hodnotit jako chomout?
Nekompromisně klade na srdce Jan Pavel II. účastníkům kurzu o odpovědném rodičovství (1984): "Norma, předkládaná církví (tedy také zákaz žít s vlastní macechou), není pouhým ideálem, přizpůsobeným konkrétním možnostem člověka; kdo by takto uvažoval, musí počítat s otázkami jako: v čem spočívají tyto konkrétní možnosti? o kterém člověku je řeč? o tom, který je ovládán žádostivostí nebo o tom, který byl vykoupen Kristem, tzn. kterému byly dány možnosti uskutečnit úplnou pravdu lidského bytí? Nelze popřít, že i vykoupený člověk znovu hřeší, není to však proto, že by Kristovo vykoupení bylo neúplné, nýbrž proto, že se lidská vůle vzdaluje od milosti, která z tohoto vykoupení plyne. Boží přikázání je bezpochyby upraveno možnostem člověka, ale toho člověka, kterému byl darován Duch svatý".
V podobném duchu jako v projevu na výše uvedeném kurzu upozorňuje Vademecum pro zpovědníky (1997): Je nepřípustné, dělat z vlastní slabosti kriterium mravní správnosti. Zpovědník však nemá dát najevo nedostatek důvěry v Boží milost tím, že by požadoval absolutní garance, už také proto, že by kladl nelidské požadavky. Obě věty jsou vůči sobě v protisměru: první upírá koncese slabošskému kajícníkovi, druhá nejistému zpovědníkovi, dohánějícímu chybějící jistotu rigorózností.
Papežův etický optimizmus je patrný nejen v manželské problematice. Když obhajuje v apoštolské adhortaci Dám vám pastýře (1992) kněžský celibát, Jan Pavel II. říká: v celibátu očekává člověk eschatologickou svatbu Krista s církví. Daruje se cele církvi a doufá, že se Kristus daruje církvi v plné pravdě věčného života. Zákon celibátu vyjadřuje vůli církve, předcházející vůli jednotlivce, vyjadřující jeho pohotovost k závazku. Upřednostňování celibátu pro nebeské království bylo ve srovnání se starozákonní tradicí absolutní novinkou. Celibát je drahocenná perla, která zaslouží, aby se jí dala přednost před jinými hodnotami.
Znamená to, že člověk, kterému byl podle papežových slov darován Duch svatý, kráčí přes všechny překážky, které kladou jeho přáním různé předpisy, tanečním krokem, čili že se zbavil opravdu otrockého chomoutu? Jakou funkci má v dramatu pokušení a hříchu milost, od které se hříšník podle papežových slov vzdaluje? Milost chápaná věcně (nikoliv vztahově) jako blahodárný Boží vliv pomáhá v pravdivém poznávání a dobrém jednání, osvěcuje rozum a posiluje vůli (Trident: ospravedlněný potřebuje zvláštní Boží pomoc k setrvání v dobru). Protože Písmo (Přísl 24,16; Řím 3,10 aj.) i zkušenost svědčí o tom, že vzdalování milosti je prakticky všudypřítomný jev, že se jedná o jakýsi nevyhnutelný determinizmus slabosti, je při popisu situace hříšníka na místě pokorný realizmus, nikoliv nerealistický optimizmus.
Východisko z nesnází ohledně neodstraněného chomoutu nabízí papežovo zamyšlení nad rolí lásky v psychice člověka. Jan Pavel II. říká při projevu 3.srpna 1983 o zákoně, vloženém do člověka: před pádem do hříchu byla svoboda podřízena pravdě, člověk byl plně svobodný a plně chtěl dobro. Hříchem byla tato harmonie zrušena. Když člověk hřeší, stává se služebníkem špatných sklonů. Když nehřeší a zdolá pokušení sebezapřením, není služebníkem špatných sklonů, avšak prožívá svou poslušnost jako něco, co se protiví pravé svobodě.
Dar Ducha mění tuto nežádoucí situaci tím, že kdykoli jednáme, chceme jednat tak, jak jednat máme, naše svoboda se v hluboké radosti podřizuje pravdě našeho bytí, kterou chrání Boží zákon. Tímto darem Ducha je láska. Vždyť platí: Nic není tak svobodné jako to, co je vykonáno z lásky (takové tvrzení rád potvrdí každý zamilovaný). Nebo jinak: Darem Ducha jsme uváděni do svobody, praví papež, ve které děláme co chceme tím, že děláme, co dělat musíme.
Slova uvedeného citátu o sebezapření z poslušnosti, prožívaném jako něco, co se protiví pravé svobodě, potvrzují dosavadní úvahu. Pak je ovšem nabídnuto skvostné východisko. Láska není důležitá pouze pro usnadnění dobrého skutku, nýbrž především pro jeho umožnění. Pavlova "velepíseň lásky" (1Kor 13) upozorňuje, že i mimořádná charismata nebo oběti jsou bezcenné bez lásky (proto by skvělá charismata, jako kardiognóze, škodila jejich nositeli, pokud by nedisponoval potřebným stupněm lásky, což je asi všeobecný případ). Jakou cenu má tedy respektování zákazu potratu, eutanázie a celé řady jiných závazků bioetické povahy (a samozřejmě ve smyslu 1Kor 5 také distancování se od intimního života s vlastní macechou), není-li motivováno láskou? To je jistě otázka, kterou lze položit celé křesťanské etice.
Můžeme tedy uzavírat: křesťanské mravní předpisy, tak těžké v očích světa, se stávají vítaným jhem (nikoliv obtížným chomoutem), vede-li člověka k jejich dodržování láska. Té ony předpisy poskytují nápovědu o dobru a zlu, lidsky správném a nesprávném jednání. Jak však v této souvislosti tomuto hojně užívanému a zhusta zneužívanému slovu "láska" rozumět?
Staří myslitelé formulovali svou odpověď takto: láska je (spočívá v) chtění dobra. Důraz tedy není položen na uskutečnění, to někdy nelze, nýbrž na úmysl. A dále: toto chtění se obrací k sobě (v případě lásky, která bere, strhává milované dobro na sebe, tzv. lásky baživé) nebo k druhému (v případě lásky, která dává, vzdává se dobra pro jiného, tzv. lásky blahovolné). První případ je zřejmý a všem důvěrně známý pro všeobecně rozšířené zaměření člověka na sebe. Jak je to s druhým případem?
Řád lidské psychiky rozjíždí duševní procesy smyslovým nebo rozumovým poznáním, doprovázeným víceméně emocemi. Oboje poskytuje podnět pro odezvu, pro jednání, takže aplikováno na uvažovaný případ lze říci, že láska prověřuje souhru psychických sil. Během dne si tuto souhru nesčíslněkrát ověřujeme. Komu je však ono chtění dobra ve druhém případě věnováno a proč? Jistě lidem, jejichž cenu jsme poznali a uznali. Ale nejen jim.
Nejvznešenějším poznáním, jaké je člověku vůbec poskytnuto, je poznání Tvůrcova plánu pozvat člověka - příslušným způsobem připraveného - k věčnému společenství. Připustí-li si člověk matné tušení o velkoleposti takového plánu, jehož zářivým modelem je Ježíš z Nazareta, získal značnou motivaci k onomu zmiňovanému chtění. Nejen sobě, ale na způsob přiměřené odezvy také původci nabídky společenství. Na počátku - lze odvážně říci - stojí okouzlení božským plánem, ovšem pouze okouzlení ducha (tzn. transcendentně zaměřeného člověka), se kterým vždy nedokáže tělo (člověk zaměřený imanentně) držet krok. Velmi jasně toto připomíná Getsemanská zahrada, kde slyšíme, že duch je hotov, ale tělo slabé. Jak se na závazky dívá duch člověka? Napojen na Ducha Božího, který mu ukazuje vznešenost povolání, které mu Bůh nabízí, by mohl a měl čerpat silnou pohnutku pro žádoucí jednání. To pak nalézá v postupném uskutečnění "úplné pravdy lidského bytí", řečeno papežovými slovy.
Duch je tedy zárukou motivace láskou, bez které cena činu vyprchává. Zároveň je zárukou toho, že závěry, ke kterým dospěje šlechtictví ducha, jím nebudou prožívány jako chomout. Po tom, co okouzlený duch člověka nabídce přitakal, se rozbíhá ušlechtilý proces, který lze shrnout do hesla šlechtictví zavazuje. Znázorní-li se nabídka symbolem sochy, symbolizuje odezvu podstavec. Oboje, socha i podstavec k sobě patří. Nový Zákon často upozorňuje na provázanost nového bytí s novým jednáním, například slovy prosím, abyste povolání, kterého se vám dostalo, dělali čest svým životem (Ef 4).
Tady lze hledat počátky křesťanské etiky. První, koho se člověk, uvažující o správnosti zamýšleného jednání, má zeptat, je vlastní nitro, (srdce, svědomí, mravní rozum atd.), nazírající sebe jako nové stvoření. Nepřeskakovat. Věřme, že takto inspirované nitro bude umět na leccos odpovědět. Pak je čas na kontrolu. Druhých lidí, kulturní atmosféry, dobového ladění, ale také církve. Není třeba bát se nepopulárního nároku na církevní autoritu, podezřelou z vládychtivosti. Jde o vyhovění Ježíšovu pokynu, který v podstatě nikdy a u nikoho nenarážel na odpor: pas mé beránky a ovce (ovšem formou, která bude v průběhu dějin v rukou lidí; jakou elasticitou podmínek disponuje například kardinálský úřad jako církevní instituce).
Člověk je na cestě svěřen člověku - s rizikem, které takový plán obnáší. Volba pastýřů bohočlověkem (!) trvala celou noc. Jestliže chtěl Mistr mít takto své stádce uspořádané, je logické, že pastýře doprovází a někdy přiskočí s podporou. Samozřejmě docházelo a dochází k politováníhodným selháním pastýřů, která namáhají nemálo ovce. Ovšem "přiskočit" neznamená ovlivňovat automat, ale pověřence schopného volby, dobré, horší, špatné, odtud ono riziko.
Jak se na tutéž věc dívá tělo, čili pozemsky zaměřená stránka duchovního člověka? Často nedokáže pro svou slabost s duchem držet krok. Tuto situaci popisuje sv. Pavel velmi živě: nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci. Jak ubohý jsem to člověk! Kdo mě vysvobodí? A odpovídá: Bohu buď dík skrze Ježíše Krista (Řím 7). To je možné chápat několikerým způsobem jako připomínku tzv. zevní a vnitřní milosti: následování Krista, inspirované jeho příkladem, je mocnou pohnutku pro konání dobra. Jeho život a dílo obstaralo božskou posilu lidské psychiky. Jeho smírná oběť je stálým zdrojem Boží ochoty odpustit selhání, svátostně i mimosvátostně. Apoštol Pavel, právě tak jako papež Jan Pavel, s údělem člověka bezpochyby získali velkou zkušenost zejména ve chvílích slabosti, osobní mdloby, která je neminula a donutila k úplnějšímu pohledu na lidský úděl, takže z hloubi duše mohli opakovat po Mistru: duch je hotov, ale tělo je slabé. Je dobře vyvážit počáteční optimistický elán, tak nakažlivý, s potomní trpkou zkušeností, vyžadující mobilizaci sil.
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |