120
Odpoutávání ideové od sociální vazby.

ThDr. Jiří Skoblík

K velkým tématům současného křesťanství patří otázka, zda lze uznat přípustnost vazby jednotlivců i skupin k ideji, ač ne k společnosti, čili k evangeliu, ač ne k církvi. Lze pozorovat posun ve prospěch ocenění ideové vazby, aniž by byla doprovázena vazbou sociální? Nejedná se vůbec jenom o římskokatolickou církev, před stejným problémem stojí třebas Svědkové Jehovovi. Mohou přiznat účast v pozemském ráji (sotva by přicházelo v úvahu kralování s Kristem v nebesích) dívce, zanícené pro jehovistický apoštolát, kterou po dvojím „stranickém“ soudu vyloučili ze společnosti, protože trvala na svém rozhodnutí změnit pohlaví?

Od listopadu 1989 se stalo instituční zarámování životního programu naléhavějším problémem, než tomu bylo dříve, kdy takové zarámování negativního postoje vůči režimu bylo útočištěm a posilou i pro lidi, kteří se vlastně s nabízeným (a režimem trpěným!) sociálně zarámovaným programem ani neztotožňovali. Politická nezávislost učinila opření se o ochrannou instituci pro některé lidi zbytečným.

Došlo k úbytku sympatizantů a počet těch, kteří duchovní domov s jasně vytýčenými hranicemi bytostně potřebují, klesl a stal se zřetelnějším. Počet členstva se sice zmenšil, bylo by však velkou chybou brát těmto lidem jejich domov s odvoláním se na všeobecný trend (zatím bohudíky pouze kulturním tlakem, nikoliv ekonomickými nebo administrativními opatřeními, i když ani taková hrozba není vyloučená, jak ukazuje doporučení Rady Evropy eliminovat ze škol náboženské vyučování jako ohrožení demokracie).

Na druhé straně je zastáván názor, že pravda potřebuje sociální roucho, dokonce speciálního střihu (jako dokládá případ zásadního lpění na určitých liturgických formách), jinak by hledači pravdy nedostali žádané v řádném balení. Nepopíratelné je, že každá doopravdy míněná duchovní iniciativa (hnutí), získává velmi rychle sociální rozměr, který se musí opírat o dostatečně pevné formy, nemá-li upadnout do chaosu.

Na jednom zasutém místě evangelia (Mk 9,38par) nabízí biblický text zprostředkující pohled mezi oběma pozicemi, individuálním přijetím poselství a nezbytnou sociální formou:

Co je úryvkům obou evangelistů společné? Ježíšův oddaný učedník Jan protestuje jménem ostatních učedníků proti působení exorcismy, distancujícího se od Ježíšovy družiny. V odůvodnění jeho stížnosti se evangelisté rozcházejí. U Mk je Janův protest vysvětlován tím, že onen muž s Ježíšovou družinou nechodí. Mlčky se přechází případná snaha učedníků připojit muže k družině, což však odmítl. Učedník Jan však neargumentuje tím, že exorcista nedostal od Ježíše výslovné dovolení vyhánět démony. Sám úspěšný zákrok kopírujícího exorcisty ve prospěch posedlého jakoby naznačoval Boží souhlas s jeho jednáním. Taková moc má ovšem být podle mínění učedníků sociálně vázaná. Kdo s družinou nechodí, nemůže uplatňovat mistrovu moc.

U Lk uvádí Jan jako důvod společné nelibosti učedníků, že exorcista Ježíše nenásleduje jako jeho družina. I zde se uplatňuje sociální hledisko, nikoliv individuální osvojení si Ježíšova ducha, opírající se o víru v něho a splnění podmínek pro charismatické působení. U Mk je zdůrazňováno společenství (rovnost učedníků mezi sebou: s námi nechodí), zatímco Lk zdůrazňuje následování (závislost učedníků na mistrovi: protože tě nenásleduje).

Jak reaguje na Janovu nespokojenost s počínáním cizího muže Ježíš? Protestujícího učedníka a tím i jeho druhy chlácholí (na analogickém místě Starého Zákona hodnotí Mojžíš horlivost Jozue jako žárlivost; Num 11,28) a odůvodňuje to u Mk tím, že ihned po mocném činu Ježíšovým jménem mu nemůže nikdo zlořečit, čili postavit se proti němu, třebas na dálku, což by, jak plyne ze souvislosti, příslušný zákrok mohlo vyžadovat.

Slovo „ihned“ nevylučuje pozdější roztržku, ke které by přehorliví učedníci mohli přispět znechucením exorcisty, který si Ježíšovu moc třebas jen chtěl vyzkoušet. Mistr uklidňuje Jana a ostatní učedníky pro přítomnou chvíli: není důvod k obavám. Že by mohl exorcista Ježíše zastínit a tak oslabit nebo dokonce znemožnit jeho působení, nepřichází v úvahu, protože exorcistův úspěch závisí na vzývání Ježíšova jména, dělá mu tedy na dálku reklamu.

Kdyby ovšem nesplňoval podmínky pro charismatický čin, o který se marně pokoušeli učedníci, Ježíšově reklamě by spíš uškodil a tím mistra ztrapnil (Mk 9,18b par: Požádal jsem tvé učedníky, aby ducha vyhnali, ale nedokázali to, sděluje Ježíši otec nemocného syna). Proti nepopíratelnému charismatickému činu separujícího se exorcisty nebo aspoň vážnému pokusu o něj stojí sice neúspěšnost, ba bezradnost učedníků, kterou je však snadnější opravit, protože jsou dosažitelnější na rozdíl od cizího léčitele, pohybujícího se neznámo kde. Ježíšovo uklidnění učedníků naznačuje, že s takovým nezdarem sólového sympatizanta nepočítá. Spíše je pravděpodobné, že onen muž s podobným počínáním jako sólo dlouho nevydrží.

U Lk se Ježíš spokojuje s konstatováním kdo není proti vám, je pro vás. Není-li protivníkem, je spojencem. Biblisté zvažují zajímavou možnost, že Lk text je ohlasem okřídleného slova z římské občanské války: Slyšeli jsme Caesare, že říkáš o Pompejovi, že jeho lidé považují za své protivníky všechny, kteří nejsou jejich spojenci, zatím co ty to vidíš obráceně: považuješ za své spojence všechny, kteří nejsou proti tobě (Pro Ligario 32). Tento postoj ovšem neplatí vždy, vždyť nebýt proti někomu nevylučuje, že se mu pasivní neutralitou vůbec nepomůže, když v daném případě účinná pomoc vyžaduje aktivní zasazení se.

V textu jsou zajímavé variace zájmen. Různé možnosti se u Mk vztahují buď na družinu učedníků (proti vám – pro vás) nebo na družinu včetně mistra (proti nám – pro nás). U Lk se jedna z možností týká družiny učedníků (proti vám – pro vás), druhá možnost družiny učedníků včetně mistra (proti nám – pro nás), třetí možnost družiny učedníků s příznivým dopadem na mistra (proti vám – pro nás).

Jak vůbec mohlo exorcistu napadnout napodobovat, Ježíše, vymítajícího démony? Když mistrovu činnost odkoukal, odešel a zkusil si to. Muselo mu to aspoň několikrát vycházet, jinak by si toho nikdo nevšiml. Takové jednání předpokládá určitou mentalitu: samostatnost, nezávislost na veřejném mínění, ochotu riskovat, radost z experimentování.

Činnost osamělého léčitele není protipólem Ježíšovy družiny. Tím jsou spíše farizejští učedníci, na které se Ježíš ptá jejich učitelů: ve jménu koho je (tj démony) vyhánějí vaši synové (Mt 12, 27), kteří by nikdy - stejně jako vy sami - nepřipustili výtku, že jednají pomocí satana, proč tedy ďábelské spojenectví přičítají mně, legitimujícímu se Otcovými skutky? Proto oni budou vašimi soudci (tento dialog dává tušit něco z mechanizmu božského „soudu“, který si představujeme příliš po lidsku). Exorcista, kritizovaný učedníky, se pohybuje kdesi uprostřed obou pozicí. Odvolává se na Ježíše (na rozdíl od farizejských učedníků), ale nenásleduje ho (na rozdíl od apoštolů).

Mt 12,30 se zdá nabízet text v opačném smyslu: kdo není se mnou, je proti mně; a kdo se mnou neshromažďuje, rozptyluje. Výše uvažované věty u Mk (a Lk) a zde uvedená věta u Mt patří do různých situací, nelze tedy evangelisty postavit proti sobě. Cizí exorcista se sice nepřidružil k skupině apoštolů, ale není proti Ježíšovi, naopak, vždyť se na něho při své činnosti odvolává. Je s ním zajedno v boji proti démonům, i když ne sociálně. Také se nedá říci, že rozptyluje, protože úspěšným odvoláváním se na Ježíše při vymítání démonů shromažďuje odkazem na hlavní zdroj pomoci, kterým není on sám, nýbrž mistr.

Exorcistovo působení nemohlo mít dlouhodobé pokračování. Charizma se nemůže udržet bez sociálního zázemí, jehož součástí je (závazný) výklad mocných činů, zatímco charizma společensky i myšlenkově izolované je odsouzeno k zániku. Co by byl Ježíš řekl snaživci, kdyby jím byl vyhledán kvůli dalším pokynům? Byl by ho vedl k pochopení, že postrádá formování mistrovým duchem a tím dokáže nabízet pouze malý výsek evangelijního bohatství. Formování by ovšem předpokládalo stálý styk. Není vyloučeno, že k němu časem došlo.

Biblisté se zamýšlejí nejen nad textem jako leží a běží, nýbrž také nad kontextem popsané scény. Soudí, že evangelistu mohlo inspirovat rozbíhající se pronásledování ranné církve. V takovém případě je možno scénu pojímat jako vybídnutí uzavřené skupiny k otevřenosti vůči anonymním jedincům, kteří s ní mají společnou úctu a důvěru v Krista. Dojde-li k pronásledování viditelné družiny, jsou sociálně nepostižitelní Ježíšovi sympatizanti jejími tichými spojenci, a to není na škodu.

Při tomto pohledu ovšem vyprchal důraz na charizma, které bylo nahrazeno věrností k společenství a nauce. Na druhé straně charizma nelze přeceňovat. O několika desítkách lurdských uzdravení se říká, že je současná medicína nedokáže vysvětlit. Znamenají však pohnutku pro přehodnocení pohledu mnoha křesťanů na Pannu Marii? Doložená uzdravení se buď popřou nebo se nad nimi nezávazně pokrčí ramena. Dějiny prověřily nutnost stabilního, plánovatelného prvku před nevypočitatelným mocným činem, i když zůstává v platnosti, že zázrak je nejmilejším dítětem víry.

Nejde ovšem pouze o analýzu textu a kontextu, nýbrž také o aplikaci na současnost. Tu se nabízí otázka: je myslitelné zvěstovat Ježíše Krista, aniž by takové zvěstování „chodilo“ s církví nebo Pána s církví „následovalo“? Musí se vzít v úvahu velmi závažná okolnost evangelia: jestliže „osamělý běžec“ skutečně docílil toho co zamýšlel, totiž úspěšný exorcizmus na rozdíl od marného pokusu učedníků, čili jestliže jednal experimentálně prokazatelným způsobem, mluví pro něho sám fakt úspěšnosti a způsob Ježíšova uklidňování zneklidněných učedníků je šit pouze na jejich tělo.

Nezaujatý pozorovatel by se totiž především zeptal na výsledky „konkurenta“. Vždyť sám Ježíš říká jestliže činím /skutky svého Otce/, věřte těm skutkům (Jan 10,38). Neúspěšné působení by v prospěch individualisty mluvilo méně, ale ani „registrované“ učedníky jejich neúspěch nediskvalifikoval. Samozřejmě odhlížíme od leckdy překvapivých charismat v rámci církve, u kterých by hrála roli především pravověrnost, což je ovšem ideově podmíněná sociální vazba. Uvažované evangelium vybízí zamyslet se nad charismatem mimo církevní rámec, což je věc Božího vyvolení a daru. Jak bychom se postavili k schizmatikovi, legitimujícímu se činy, o kterých vyznává Nikodém, že nikdo nemůže činit ta znamení, není-li Bůh s ním? (Jan 3,2).

Pokud by si někdo položil otázku, která se zvoleným námětem přímo nesouvisí, o eschatologickém údělu onoho charizmatika, který se nepřidružil, co lze říci o jeho věčné spáse? Jestliže koncil opatrně připouští dosažení věčného cíle také u ateistů, kteří bez viny nikdy k Bohu nedošli, tím spíš musí být přiznána tato koncese vyznavačům Krista, kteří jsou – řečeno katolickým jazykem – odloučenými bratry a kteří v Krista věří, doufají a milují ho.

KKC učí v bodě 847 s odvoláním se na věroučnou konstituci O církvi, že věčné spásy mohou dosáhnout všichni, kdo bez vlastní viny neznají (doplň: nejen neznalostí, nýbrž i nepřijatelností) Kristovo evangelium a jeho církev, avšak s upřímným srdcem hledají Boha a snaží se…plnit jeho vůli, jak ji poznávají z hlasu svého svědomí. Konstituce jde v šíři záběru spásy pro celé lidstvo ještě dále a zahrnuje i ateisty: Boží prozřetelnost neodpírá pomoc…těm, kteří bez vlastní viny ještě nedošli k výslovnému uznání Boha, ale snaží se… o dobrý život (LG 16).

Jestliže mimo církev jako mystické tělo Kristovo, jehož článkem musí každý spasený být, není spásy, jaký vztah má ke Kristovu tělu onen osamělý charizmatik? Odpověď nabízel už kdysi sv. Augustin rozlišením příslušnosti k tělu a srdci, pokud lze Augustinův návrh použít už pro pozemské působení Ježíše z Nazareta. Charizmatik nepatří k tělu družiny (dosud nelze mluvit o církvi), jinak by nezneklidňoval sv. Jana, horlícího o čest Pána, patří však úspěšným působením k jejímu srdci, protože má účast na Otcových darech Synovi.

V duchu věty z Petrova kázání ke Korneliovu křtu Bůh nikomu nestraní, ale v každém lidu přijímá toho, kdo je bohabojný a koná spravedlnost (Skt 10,35) zvažme xenofobii učedníků vůči exorcistovi. Jan a ostatní učedníci, jejichž jménem si mistru stěžuje, totiž jistým typem xenofobie trpí (řec. xenos = cizí; fobos = strach; xenofobie = strach z něčeho cizího, neznámého, a proto nebezpečného).

Pro daný případ vyhovuje xenofobie společensky podmíněná, strach z jednotlivce, nezapadajícího do společnosti a tím ohrožujícího její prosperitu. Čeho se strach učedníků týká? Zpochybnění výlučného postavení těch, kdo chodí spolu a kdo následují. O ideovou xenofobii, spočívající v cizím přesvědčení, se jednat nemůže, protože exorcista působí jménem Kristovým.

I když xenofobii kritizujeme, je ochranným mechanizmem, to je třeba říci na její obhajobu. Je to prostředek, kterým si jedinec i společnost, v tomto případě družina učedníků, bezděčně chrání určité hodnoty. Členství zaručuje platnost učednictví. Xenofobie není neznámá v církvi ani dnes. Je pochopitelná kvůli ohrožení vlastní duchovní identity. Pohnutkou je strach ze ztráty drahocenného pokladu víry. Naopak indiferentizmus by vedl k ztrátě duchovní totožnosti, dosavadních životních jistot i kulturního dědictví, které by nemělo být ztraceno.

Co k tomu říká ve svém Písmu Bůh, rozhodující autorita? Kriterium pro přijetí kterýchkoliv lidí je podle kázání sv. Petra bohabojnost (a spravedlnost, obecně lidský požadavek přiznat každému, co mu náleží podle přírodních i lidských zákonů). Jsou z bohabojnosti vyloučeni ateisté? Proč potom koncil opatrně připouští spásu lidí, kteří bez vlastní viny nikdy nedospěli k poznání Boha? Bohabojnost, o které mluví sv. Petr, tedy nemusí v duchu koncilu zahrnovat bezpodmínečně víru v Boží existenci. To je důležité zdůraznit zvláště dnes, kdy mnoho lidí nemělo bez vlastní viny nikdy příležitost seznámit se s poselstvím o Bohu.

Hledejme řešení bohabojnosti ateistů pomocí křesťanské etiky. V kapitole o svědomí se zdůrazňuje jeho význam jako výlučné přístupové cesty k člověku nejen ze strany lidí, ale i samého Boha. Chce-li Bůh člověka nějakým nárokem oslovit, musí to udělat právě tímto způsobem. Svědomí totiž předkládá člověku poselství o zavazující pravdě přítomné chvíle, kterou člověk pod tlakem rozumu i srdce nemá propást.

Nabízí se tedy toto řešení otázky o všeobecně vyžadované bohabojnosti: Boží oslovení, zavazující lidské svědomí, je odstupňované. I když jsme v praktickém životě hodně nedokonalí, pevně věříme, že jsme byli ve svém svědomí Bohem osloveni velmi kvalitně. Jenže druzí tak oslovovaní být nemusí. Ježíš o nich říká: komu bylo málo dáno, od toho bude málo žádáno. Bohabojnost skrovně osloveného člověka se tedy smí vykazovat menšími výsledky, a to se týká také výslovné víry v Boha.

Hospodaří-li skromně oslovený člověk svědomitě s málem, které z hlediska výslovné (explicitní) víry dostal, spočívá jeho bohabojnost v respektu k řádu stvoření. K němu patří u člověka poznání a chtění. Velmi důležitým využitím poznání a chtění je účinná úcta k pravdě a dobru na stupni, kterého bylo právě tomuto člověku dopřáno dosáhnout, a tím je i on v duchu Petrových slov a v pojetí koncilu Bohem přijímaný. Tehdy je člověk (třebas úplně nevědomky) objektivně bohabojný, protože respektuje lidský úděl, stanovený Tvůrcem, i když o tom subjektivně neví nebo nechce vědět. A zase naopak: jestliže /Kristově milosti/ nebude odpovídat…myšlení, slova a jednání /synů církve/…nebudou spaseni…(LG 14).

Tak také může vypadat pozitivní pohled na cizího exorcistu. Pod vlivem Ježíšových mocných činů se dokáže distancovat od nepříznivě naladěného veřejného mínění, to je jeho nepopíratelné plus, má radost z experimentování a přitom to zkouší samostatně.