Když mluvíme o andělech, může mít přitom leckdo nepříjemný pocit čehosi zastaralého nebo dokonce směšného. Známý liberální protestant Rudolf Bultmann (+1961) usoudil, že pro přírodovědně laděné lidi jsou novozákonní údaje o andělech vyřízenou záležitostí. Nelze však popřít, že kapitola o andělech patří podle nového katechizmu do katolické věrouky (KKC 328n). Připomíná sv. Augustina, podle kterého anděl je označením funkce, duch označením bytosti. Chceme-li tedy mluvit o této bytosti, mluvme o ní raději jako o stvořeném duchu, jehož jednou z více funkcí je zprostředkovat člověku Boží poselství, což právě vyjadřuje slovo anděl (= posel).
Jak se vlastně mohlo stát, že člověk dospěl k představě o bytosti, kterou nazýval duchem? Sehrála přitom a stále sehrává roli řada vlivů, (1) vnitřních i (2) zevních, především životní zkušenost člověka, který si potřeboval vysvětlit určitá fakta.
(1) Pokud jde o vlivy zevní, lidem nikdy nečinilo potíže počítat s neviditelnými bytostmi, pokud se setkali s úkazy, které pomocí viditelných příčin nedokázali vysvětlit. Mnohý namítne, že takové pojetí šlo na vrub primitivních představ o světě. Tomu odpovídá názor, že existenci andělů poznává člověk pouze ze zjevení. S tím však nesouhlasí známý jezuitský teolog K. Rahner (+1984), podle kterého se i dnešní člověk setkává s jevy, které mu vnucují představu nad- nebo mimosvětového činitele.
(2) Pokud jde o vnitřní přístupovou cestu k duchu, dá se shrnout do popření známé poučky o duševnu jako (pouhém) projevu nejvýš organizované hmoty. Říkáme „mám oteklou nohu“, ale „jsem unavený“. Máme tedy jiný vztah k sobě a ke své noze jako něčemu, co je od středu naší bytosti poněkud vzdáleno, i když k nám samozřejmě patří. Naše ústřední JÁ vyjadřuje, že jsme zcela u sebe, naše já není rozloženo po částech v prostoru, jakoby z onoho JÁ nám bylo něco blíž, něco dál, jako je tomu u těla.
Také máme zkušenost s rozdílem mezi představou rozkvetlé letní louky a obecným pojmem louky, který jsme s odezíráním od jakýchkoliv jednotlivostí ochotni použít pro každou louku na světě. To platí o poznávací složce duševního života.
Pokud jde o volní složku, množství vlivů tlačí zvnějšku člověka k rozhodnutí, ale prožíváme od nich odstup. Jsme - aspoň za normálních okolností - schopni se při svém rozhodování prosadit zvnitřku, disponujeme sebeurčením. Když shrneme tyto poznatky, konstatujeme rozdíl mezi tím co jsme a co máme, mezi smyslově vázanou představou a transcendentním pojmem vůči konkrétnu a mezi zevním ovlivňováním a vnitřním rozhodnutím. Tato fakta volají po nějakém přiměřeném vysvětlení, které ovšem různé kultury v dějinách myšlení zpracovaly různým způsobem (materialisticky, idealisticky, tj. monisticky nebo realisticky).
Pro nás jako věřící je nejdůležitější zpracování v Písmu svatém Starého a Nového Zákona. Napočítalo se 305 míst v bibli, ve kterých se objevuje slovo duch jako nástroj, pomocí kterého vyjádřil biblický člověk své zkušenosti s životem, obzvláště duševním a budoval cestu k čemusi nebo komusi vyššímu. Často mluvíme o tom, že praktický, do konkrétna zaměřený hebrejský člověk mínil výrazem duch nejprve vzduch, zejména v pohybu, jako doklad života. Zatímco pojem ducha je obtížné přijmout i dospělému člověku, představa vzduchu nečiní potíže ani dítěti (ovanutí, vůně). Výraz duch však procházel v Písmu vývojem a je v bibli používán jak věcně tak osobně na označení neviditelných bytostí, vykonávajících na člověka mocný vliv, ať už dobrý, jako je to především u Božího ducha, ale také stvořených dobrých duchů nebo také vliv zlý, jako je to u démonů.
Strhujícím biblickým místem o duchu je nepochybně Ježíšovo sdělení Samaritánce, podle kterého praví Boží ctitelé ho budou uctívat v duchu (nebo Duchu?) a v pravdě (Jan 4, 23).
I když měla autorita biblických výroků na křesťanské myšlení rozhodující vliv, nebyl to vliv jediný. Generace tzv. církevních otců, směrodatných pro pobiblický vývoj křesťanské nauky, byly pod silným vlivem nejen Písma, nýbrž i řecké pohanské kultury, kterou ochotně používaly při zpracování biblické látky do přehledného celku. Otcové se totiž rozhodli spojit obě větvě, biblickou a filozofickou, jako navzájem se oplodňující a usnadňující celkové porozumění Božího poselství lidstvu. Tím ovšem vytvářeli impozantní kulturní syntézu, charakteristickou pro křesťanské kořeny Evropy.
V křesťanském prostředí to byl např. Klement z Alexandrie, jehož „Strómata“ /= koberce/ chtěla oslovit křesťanskou naukou především filozoficky zainteresované pohany. Bez opory lidského hloubání si například nedovedeme představit formulaci nauky o Nejsvětější Trojici (kde materiál dodalo Zjevení, ale formu lidská moudrost pojmy přirozenosti nebo osoby). Pro zmíněnou syntézu dvou duchovně kulturních proudů, kterou viděl Klement Alexandrijský jako převzetí mnohého z „barbarské filozofie“ Hebrejů řeckou filozofií, nenašel porozumění náš J. S. Machar, stavějící proti sobě oba proudy v básnických sbírkách „V záři helénského slunce“ a „Jed u Judeje“.
Muž, který jako první vnesl do evropské kultury ideu ducha, se jmenoval Anaxagorás (asi 500 - 428 př. Kr.; jeho doba odpovídá době navrátilců z babylonského zajetí počínaje r. 538) z Malé Asie (tedy dnešního Turecka). Třicet let svého života strávil v Athénách, pozdějším symbolu řecké kultury, odkud však musel uprchnout, aby ušel trestu smrti kvůli nařčení z bezbožnosti.
Stojíme před jedním z mnoha paradoxů, které člověku připravila historie: muž, který "objevil" ducha, byl nazván bezbožným. Důvodem byla obžaloba, že svými náhledy ruší zavedené náboženské pořádky (příkladem je Anaxagorův názor, že slunce je žhnoucí kamennou masou, hodnocený žalobci jako bezbožnost).
Podle Anaxagora existovalo původně obrovské množství velmi malých kvalitativně odlišných pralátek, která nazval spermata (= semena nebo zárodky věcí). Řecký myslitel nazval rozumový princip, uspořádávající věci, nús (= mysl, duch). Chápal jej ovšem jako princip neosobní. Nús existuje pouze pro sebe, není smíšen s ostatními jsoucny a působí z jednotlivých částic krásný celek světa, kosmos.
V současnosti se mluví o ideji tzv. inteligentního designu = plánu. Jestliže přírodní vědy takový plán ostentativně ignorují, činí tak vlastně právem, protože se nejedná o „fyziku“ (natura = příroda), které přísluší (přírodo)vědecké zkoumání, nýbrž o „metafyziku“, tedy to, co je za žádoucím předmětem vědeckého zkoumání „skryto“ (řekne-li však někdo, že svět je povahy hmotné, vyřkl tím také metafyzický soud). Pro cenný filozofický vklad uspořádajícího principu označil Aristoteles Anaxagora jako filozofa střízlivého mezi opilými (myslel tím zřejmě bizarní výklady světa Anaxagorovými kolegy).
Protože platí, že přiměřeným předmětem lidského poznání je smysly postižitelný předmět, nelze se divit, že se setkáváme s nepochopením, když mluvíme o nehmotných tvorech. Odmítavé stanovisko někdy ústí do posměšné otázky, kolik andělů se vejde na špičku jehly nebo nože. Jedná se patrně o zneužití Tomášovy úvahy na otázku, zda může být více andělů zároveň na tomtéž místě. Tomáš tedy nemluví o jehle či noži. Na otázku dává zápornou odpověď s odůvodněním, že určitý účinek nemůže mít dvě nebo více bezprostředních celkových příčin (Summa I, 52, 3). Předpokládá totiž, že stvořený duch je v tom místě, kde právě působí (zatímco bytostně k nějakému místu právě jako duch vázán není), což na rozdíl od všudypřítomného a všemohoucího Boha nemůže být všude, nýbrž pouze někde (I, 52, 2).
V Tomáši Aquinském však nelze spatřovat bezkonkurenčního odborníka na otázku andělských bytostí, či raději stvořených duchů. Zatímco „čistého“ ducha (tedy podstatně nevázaného na hmotný svět) od lidské duše (jako ducha s podstatnou vazbou na hmotu) výrazně vzdaluje, Jan Duns Scotus smýšlí opačně, když například soudí, že stvořený duch poznává postupným způsobem, tedy analogicky k poznání člověka. V nové době zdůraznil Pius XII. v dokumentu Humani generis (1950) osobní charakter stvořených duchů a podstatný rozdíl mezi duchem a hmotou.
Časopis pro transpersonální psychologii vyhlásil anketu na otázku „věříte v netělesné bytosti“? Z 28 odpovědí lidí od 16 do 58 let dávali respondenti suverénní, ale i tápavé odpovědi. Některé byly opřeny o bezprostřední dojem, jiné se opíraly celkem seriózně o zajímavé duchovní zkušenosti. V anketě bylo zřejmé, jak velkou roli v názorech hrají zakořeněné předsudky typu „tohle přece není možné v moderní době zastávat“. Když se ještě jednou vracíme k žertovné otázce o množství andělů na špičce jehly, vlastně se o žertovnou, znehodnocující otázku nejedná. Ptáme se totiž na vztah dvou bytostí, existujících ve dvou světech různého množství dimenzí, případně na vztah dvou bytostí, z nichž jedna je mimo jakékoliv dimenze, což je právě případ duchových bytostí, vždyť pojem dimenze zůstává svázán s hmotou.
Teoretické úvahy o vícedimenzionálním světě zaměstnávají od určité doby odborníky, kteří si rozhodně nemyslí, že by při jejich bádání šlo o zbytečnou ztrátu času. Přesto v anonymní internetové diskusi, týkající se zmíněného zkoumání, čteme pohrdavou poznámku: „kdyby se raději věnovali něčemu užitečnému“. Ulice nemůže být směrodatná při úsudku o užitečnosti debat; nebojme se to vztáhnout i na anděly a podobná religiózní témata. Nikdo nebude popírat, že někteří lidé potřebují Českou filharmonii. Přitom se nikdo nebude ptát na objektivní cenu vážné hudby, i když při poslechu Bachových sólových smyčcových suit budou kroutit hlavou, jak to někdo může vydržet poslouchat. O potřebě religiozity platí něco podobného.
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |