Myšlenky se derou dějinami houštím neporozumění, obtížemi různého druhu k stále dokonalejší podobě (také opačný směr není bohužel vyloučený). Když Zachariáš pronesl v náboženském nadšení svůj hymnus Benedictus, který se opakuje každý den v ranních chválách breviáře, jásal nad zneškodněním nepřátel. Neohrožovaný Izrael mu tanul na mysli. Dobrodinní izraelského okolí není předmětem jeho pozornosti. Když zakrátko nato pronese svůj hymnus Nunc dimittis starý Simeon, přenesli jsme se do jiné atmosféry. Simeon nezapomíná na světlo pro pohany, myslí nejen na slávu Izraele. Jsme v pokušení zařadit Zachariáše do starozákonní doby a Simeona do nového věku, to by však bylo nespravedlivé. Dávno před Zachariášem upozorňuje Izaiáš na Hospodinovou velebné divadlo pro pohany (Iz 52), když pomineme Jonášovo školení v Ninive.
Izaiášova myšlenka (povzbuzujícího či skličujícího?) dopadu Hospodinovy univerzální iniciativy potřebovala čas a příznivou dobu. Oboje se prozatím nenašlo u Zachariáše, Simeon však už vidí přes hranice
Prodírání se myšlenky houštím dobové nepřízně, artikulované hlasy oponentů, se samozřejmě týká také církve. V druhé anafoře se po proměňování říká pamatuj …na…zesnulé v naději ve vzkříšení. Nemluví se o těch, kdo zesnuli bez této naděje. To by odpovídalo zásadě o samospasitelnosti církve, v jejíchž řadách se právě požadovaná naděje udržuje. V další větě však stojí: (pamatuj) na všechny, kdo zemřeli v tvém slitování. Kryje se počet těch, kdo zemřeli s nadějí, s těmi, nad kterými se Bůh slitoval? Jistě ne. Protlačit však tuto myšlenku vyžadovalo čas, potřebný k tomu, aby opadl strach z šíře pojetí, působícího závrať, která je právě důvodem strachu
První vatikánský sněm formuloval šanci lidí s nadějí a bez naděje a dal na otázku může katolík odpadat bez viny od své církve a vzdát se její nauky kategorickou odpověď. Prohlásil, že katolík není ohledně setrvávání v své víře v stejném postavení jako nekatolíci: ti kdo přijali víru (ve smyslu katolické nauky), nemohou mít nikdy spravedlivou příčinu ji pozměnit nebo zpochybnit. Naproti tomu druhý vatikánský sněm použil tohoto jazyka: Ti by nemohli být spaseni, kteří by poznali, že katolická církev byla založena jako nezbytná, přece však by v ní nechtěli setrvat.
První sněm zdůvodňuje své učení silou katolických motivů víry a pomocí milosti, která víru umožňuje a podporuje. Koncil má přitom na mysli objektivní věrohodnost katolické víry a příslušného závazku. Druhý sněm této myšlence neodporuje, zaměřuje však svou pozornost jiným směrem, totiž k subjektivní přesvědčivosti církevní nauky.
Pokud někdo poznal oprávněnost katolického nároku, ale rozhodl se jej ignorovat, nestaví se jenom proti církvi (a Bohu), ale také, a to je snad ještě eticky významnější, proti sobě. Popírá totiž uznat, co bezpečně poznal a dospívá k vnitřní rozpolcenosti. Lze říci, že koncil má na mysli případy, kdy se takový katolík vlastně dosud plnokrevným členem církve nestal a proto je myslitelné, že se může nezaviněně své církvi vzdalovat a stát se buď jinověrcem v smyslu materiálního heretika nebo nevěrcem v smyslu materiálního apostaty.
Druhý vat. sněm mluví bezpochyby pod vlivem nové zkušenosti. Nabídl termíny tělo a srdce pro rozlišení dvojí příslušnosti k církvi. Zásada mimo církev není spásy, pro mnohé nestravitelná, nebyla dotčena, nově se však promyslel rozsah příslušnosti k ní. Tak to bývá v dějinách, když se prodírá myšlenka houštím odporu a neporozumění, aby se zase o kus zdokonalila
K velkým úkolům v církvi, jak upozornil už kardinál Newman, patří vydařená volba tempa na špici, aby se od pomalejšího hlavního „kusu" neodtrhla, aby však na špici zůstala a nesplynula s okolím. Oběma způsoby se dá chybovat.
Něco podobného můžeme pozorovat u aplikace prastarého principu delectatio propter operationem, rozkoš je ve službách rozumově zacíleného jednání. Není tedy jeho nepřítelem, ale nemá být také jeho pánem. Pro ilustraci principu dobře slouží manželský život. je těžko představitelný bez rozkoše, což je naprosto správné. Sexuologie však upozorňuje, že náboj rozkoše vyprchá u téhož partnera do dvou let. Zkušenosti v tomto ohledu mohou být samozřejmě různé. Přijmeme-li však tuto informaci za pravdivou a postavíme ji vedle nezpochybnitelné pravdy o závislosti stability společnosti na stabilitě manželského a rodinného života, je zřejmé, že tuto stabilitu musíme opřít o něco jiného než pouze o rozkoš.
Osoba se v manželském vztahu musí učit objevovat druhou osobu, někoho, ne pouze něco. Pokud jde o osud idejí, prokousávajících se houštím neporozumění: kdysi se soudilo, že jedinou omluvou sexuální aktivity (samozřejmě pouze v rámci manželství) je zplození nového života,což - bohužel - jinak nejde zařídit. Trvalo dlouhou dobu než utichly spory kolem pořadí tzv. účelů manželství. Dnes se samozřejmě uznává cena sexuální aktivity pro zpevnění vztahu dvou už existujících bytostí. Před časem nabídla německá biskupská konference tabulku účelů sexuality. Podle ní sexualita
Dokument podotýká, že jednotlivé body nejsou samozřejmě vždy zároveň realizovány. Tabulka je zajímavá volbou pořadí účelů, kde opatření potomstva stojí až na konci
Bývaly doby, kdy se církev vyjadřovala převzetím pohanského výměru manželství jako práva na tělo druhého. I zde se určitá idea musela prokousávat k lepšímu poznání, které dnes vyjadřuje vymezení communitas amoris (GS 47), společenství lásky. Právo na tělo druhého není dotčeno v divoké svatební noci „zkušeného" novomanžela s naprosto nezkušenou chovankou ženského kláštera, i když se pro ni takový zážitek může stát traumatem, které lze těžko vymazat z paměti. Společenství lásky, jak se o tom mluví dnes, vyžaduje respektovat milovat bližního jako sebe, což předpokládá ochotu k empatii, ale tím se už dostáváme z výlučného hledání rozkoše do hledání osoby, čili rozumově zacíleného jednání, byť rozkoš nevylučuje, ale zahrnuje.
Dějiny ideje však mohou jít také opačnou, nežádoucí cestou. Církvi se s oblibou vytýká inkvizice s útrpným právem. Papež Mikuláš I. napsal 13. listopadu 866, tedy podle našich představ v době nepoměrně barbarštější než byla doba vrcholného středověku, kdy ke kodifikaci útrpného práva v církvi došlo, dopis Bulharům, ve kterém je varuje před používáním útrpného práva pro zjištění pravdy nejen z pozice Božího zákona, ale i z pozice holého zdravého rozumu, protože vyslýchaný řekne v bolesti cokoliv, taky naprostou nepravdu, aby se trápení zbavil: přiznání (zločinců) nesmí být vynucené, ale spontánní. Když ani násilnými prostředky ničeho nedosáhnete, zdalipak se aspoň nyní nebudete červenat a neuznáte, že jste soudili nespravedlivě? Když však vyšetřovaný nebude moci mučení vydržet a řekne, že spáchal, co nespáchal, ptám se: na koho padne velikost takové bezbožnosti, leč na toho, kdo nutí vyšetřovaného lživě se přiznávat (a tím je soudce a vlastně celý procesní řád té doby)?
Seznam církevních definicí a prohlášení neváhá emotivním způsobem (s použitím neobvyklého vykřičníku) opustit suchou úřední řeč a povzdychnout si při poznámce o 13. století, kdy bylo útrpné právo uzákoněno: jak protikladné je těmto zdravým zásadám (Mikuláše I.) zákonodárství proti bludařům, prohlášené Innocencem IV. a opakované několika jeho nástupci! (chcete-li si nalistovat: Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum, Denzinger-Schönmetzer, XXXIII vyd., str. 216).
Nelze říci, že XX. století tuto prostou zkušenost respektovalo, i když o ní velmi dobře vědělo. Moderní člověk se snadno zhrozí už při pouhém vyslovení slova středověk (pokud možno s přívlastkem temný), ale netuší, že by se středověký člověk zcela podobným způsobem snadno zhrozil, kdyby se mohl seznámit se způsobem života člověka v XXI. století. Věda a technika, až by jim porozuměl, by tehdejšího člověka nadchla, ale pociťoval by velmi citelně deficit smyslu pro řád věcí v myšlení i životní praxi, což byla zase pro něho priorita.
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |