Velkopáteční pašije z pera sv. Jana vyžadují respektovat main stream celého poselství. Těžko rozptylovat se okrajovými detaily. Když však při zpěvu nebo recitaci zavadí takový detail o uši, zatouží posluchač na chvíli se zastavit a zabývat se podrobněji právě slyšeným. Takových míst je více, snad mnoho. Škoda je přejít bez povšimnutí, obsahují také poselství.
Když přicházela početná četa, vedená Jidášem, zatknout Ježíše z Nazareta, vytasil po předchozí otázce (Luk 22,49) Petr meč a ve tmě, přerušované mihotavými pochodněmi, ťal po nejbližším útočníkovi a usekl mu pravé ucho (Luk 22,50; Jan 18,10). Postižený se jmenoval Malchos, lat. Malchus (pouze Jan 18,10). Ježíš ihned pokáral Petra a uzdravil poraněné ucho (pouze Luk 22,51). Tolik vyprávějí evangelia.
Jméno Malchos je ve tvaru maleki = král, poměrně obvyklé u Nabatejců, jihoarabského kmene. Protože se vyskytuje téměř výlučně u pohanů, soudí se, že tento veleknězův služebník nebyl Izraelitou. Popis jeho osoby je opatřen členem (ř.: toho otroka), což dovoluje uzavírat na jeho význačné postavení v četě. Tomu nasvědčuje i to, že byl napaden jako muž, jdoucí v čele skupiny, nejbližší Petrovi. Bleskové uzdravení možná ani ve zmatku a tmě pořádně nezaregistroval právě tak jako bolest, protože rána by byla přišla k sobě až později. To však neznamená, že se mu při návratu domů epizoda nerozležela v hlavě.
Na hlavě nebylo stopy po ráně (o tom ho mohla ujistit po návratu domů jeho manželka, pokud nějakou měl). Tak rychle nedovede lékař zahojit úraz ani dnes, natož tenkrát. A nyní přichází poselství epizody: nebyl Malchos nebem vlídně vybídnut zapřemýšlet o správném použití moci, tedy také o vině a nevině zatýkaného muže, zamítajícího ve chvíli zatýkání jakékoliv násilí? Nebyl pozván zapochybovat o patřičnosti „policejního“ postupu, kterého se sám zúčastnil? Nebyl tedy na svůj způsob (velmi adresně!) vyzván změnit o zatýkaném muži smýšlení, čili činit pokání (jak bohatý je obsah tohoto pojmu, zúžený - pohříchu - na odstraňování hříchů!)? Neznamená to, že každý z nás je výsostně na svůj způsob, nepřenosně, vyzván revidovat své dosavadní postoje, překážející další cestě k cíli, třebas vůbec nejsou vnímány jako hřích? Zatímco po legitimování se bezbranného Ježíše couvli a padli na zem, po zásahu zázračného Ježíše se ho bez okolků zmocnili. Že by jim bylo nutnou odvahu sáhnout na zatýkaného dodalo teprve jeho milosrdenství?
Na konci této scény jsou slova, která by měla být devizou Ježíšova učedníka ve chvíli zkoušky: „což nemám pít kalich, který mi dal Otec?“ Je nebezpečné velebit pokrytecky tuto řečnickou otázku, jakoby u čtenáře vyjadřovala jeho samozřejmý postoj, naopak předpokládá značné úsilí smířit se s vlastním údělem. Na druhé straně - není podání kalicha zkoušenému učedníkovi Otcem projevem jeho nejvyššího vyznamenání?
Po dotazu sesazeného velekněze Annáše na Ježíšovy učedníky a jeho učení odkazuje ho vyslýchaný na zástupy, přítomné na jeho kázání. Ježíš se nekompromisně ohrazuje vůči veleknězovu nevyslovenému, ale svým způsobem naznačenému nařčení z tajnůstkářství, z organizování skryté sekty („Winkelsekte“, W. Bauer) či nábožensko-politických pletich tím, že poukazuje na množství svědků svého působení. Nic, co mohl kdokoliv slyšet, nezasluhuje soud. Jeho činnost nebyla esoterická, vyhrazená pro elitu, ale lidová, jako u Jana Křtitele. Nyní je však konec „služby“ pro společnost, činnosti rozsévače, také pro velekněze je stopstav, dále se už nic nedozví…leda by nečekaně projevil upřímný zájem, ale to je absurdní představa.
Někdo by mohl v suverénních slovech zatčeného slyšet ironii nebo dokonce výsměch. K podobné situaci docházívá u nešikovně vedeného soudu s vynikajícím obžalovaným. Něco takového se také přisuzuje A. Jodlovi, jednomu z obžalovaných na Norimberském procesu v roce 1946, který měl na krátkou dobu přehrát jednoho ze žalobců tím, že převzal iniciativu v kladení otázek a tak uchopit otěže přelíčení. Žádný soud takovou újmu nestrpí, obžalovaný za to samozřejmě dříve nebo později musí zaplatit, protože soud usiluje o to, získat zpět reputaci, která se povážlivě zakymácela.
To se také stalo při Annášově výslechu (jako Římany sesazený velekněz neměl úřední právo přistoupit k vyšetřování, mohl však sehrát roli zkušenějšího stratéga ve značně komplikovaném případu, než by byl dokázal jeho zeť, úřadující velekněz), dokonce zcela živelně. Jako drzost (pro R. Schnackenburga znějí Ježíšova slova trotzig und dreist – vzpurně a drsně) vůči nejvyššímu náboženskému představiteli hodnotil odpověď vyslýchaného poblíž stojící strážce, (devotně?) reagující rozhořčeným políčkem (v evangelijním textu aspoň není zmínka o pokynu velekněze vykázat vyslýchaného do patřičných a přimět ho k tzv. „timor reverentialis“ (srov. Jan 18,22).
V Ježíšově případě bylo něco takového beznadějné, vždyť evangelijní text jasně ukazuje, že on držel celý průběh událostí až do své smrti (!) pevně v rukou; z hlediska víry v bohočlověka to vlastně musí být samozřejmostí. Že se při strážcově úderu nejednalo o pouhý políček („udeřil do obličeje“ nemusí znamenat pouhou ránu otevřenou dlaní na tvář), se zdá naznačovat tzv. Turinské plátno, na kterém je prý patrné značné poranění Ježíšova nosu. Už zde začíná fyzické utrpení, stupňované vražedným bičováním jako součástí ukřižování, korunováním trnovými větvičkami a posléze ukřižováním.
Také ve chvíli ponížení reaguje zatčený suverénně, nejen jako nevinný, nýbrž jako pán situace (Jan 18,23). Důležité: toto poznat nevyžaduje křesťanskou víru! Strážce je zahnán do úzkých, vždyť nedokáže prokázat chybnost Ježíšovy repliky a tím ani obhájit svůj úder. Všeobecně platí, že uvízne li soud v patové situaci, líčení bývá odročeno. Tak se děje i zde, konečně ke slovu se musí dostat úřadující velekněz Kaifáš (Jan 18,24). Byl by velký omyl pojímat v současné atmosféře „Erfolgswahn“ vyslýchaného, odsuzovaného a popraveného Ježíše z Nazareta jako - sit venia verbo - smažku, trapnou nicku, která svou věc na celé čáře prohrála. Právě naopak. On chce právě totéž, oč druzí usilují; jejich domnělé vítězství je jeho skutečné vítězství, byť krajně paradoxním způsobem: velekněz likviduje bohočlověka, který dává jako Boží vyslanec (viděný samozřejmě očima víry) jeho celé existenci smysl.
Zařídil u vrátné přístup Petra do veleknězova dvora jako jeho známý (Jan 18,15). Dá se zjistit, o koho se jednalo? V úvahu přicházejí tři možnosti: naprostý anonym nebo učedník, charakterizovaný v Janově evangeliu několikrát jako ten, kterého Ježíš (zcela mimořádně) miloval, konečně apoštol Jan, což je tradiční, zhusta opouštěný, ale – přiznejme si – nejsympatičtější výklad. Mezi exegety nepanuje jednomyslnost. Pokud se přes mnohé námitky přece jenom přikloníme k třetí verzi, vynoří se ihned otázka: jak se mohl stát galilejský rybář známým samého velekněze? Jakkoliv je to společensky naprosto nepravděpodobné, spis Historia passionis Domini (Historie Pánova umučení) někdy z doby Karla IV. si ví rady. „Jan přinášel jako syn chudého rybáře Zebedea často ryby do paláce velekněze Annáše a Kaifáše…“ (avšak: což nebyly k dispozici judské ryby, takže dodavatelská firma musela být až z Galileje? Někdo se pokouší o vysvětlení vztahem Janovy matky Salome, známé mateřskou intervencí ve prospěch kariéry obou synů, ke kněžským kruhům).
Tím není ještě prach vykladačské vynalézavosti vystřílen. Což nemohl být oním tajemným mužem Nikodém? Kontakty s veleknězem právě tak jako uctivost vrátné, všetečné vůči Petrovi, se u něho mohly dobře předpokládat. Na druhé straně to byl tajný sympatizant, který mohl mít určitý přehled o Ježíšových učednících, proto mohl a chtěl Petra do nádvoří veleknězova paláce propašovat. Jak by si však vrátná mohla troufnout napadnout Nikodémova průvodce? Leč zpět k výkladu, že oním učedníkem je apoštol Jan.
Jedním z důvodů lákavosti tohoto pojetí je eticko – spirituální ohled. V čem spočívalo tajemství tohoto muže, že mu všechno vycházelo, dokonce i přirozená smrt? Proč se Petr při poslední večeři - s úspěchem - ptá Mistra na zrádce Janovým prostřednictvím? (Jan 13,23) Proč je Petr briskně odmítnut, když se všetečně zajímá o další Janův osud, který zůstává nesdělen? (Jan 21,22) Proč nevíme o nejmenším nebezpečí pro Jana pod křížem, když mu odsouzenec odkazuje svou matku, zatímco Petrovi hrozí několikrát při investigativních otázkách nebezpečí, i když dosud dávno nepadl rozsudek? Proč Jan první pozná vzkříšeného na břehu, avšak považuje za naprosto zbytečné vrhnout se do vody jako Petr? (Jan 21,7) Nezáří na nás z jeho chování typická psychologie nesobecky milujícího? Nebo dokonce: proč nepoškodí jeho oblibu u Mistra návrh svolat na neochotnou samaritánskou vesnici oheň, i když je energicky vykázán do patřičných mezi? (Luk 9,55)
O svatém Františku Saleském se vypráví, že vyslechl zpověď řeholnice, která se mu svěřila svým předsevzetím cvičit lásku pokorou. Světec reagoval s úsměvem: já se pokouším obráceně, láskou k pokoře. Uvážíme-li, že pokora je vlastně ctnost poctivého realizmu, pravdy o sobě, není v této epizodě klíč k Janovu tajemství? Jestliže je učedník, kterého Ježíš miloval, totožný s apoštolem Janem (což mimo jiné zastává ve své monografii „The Other Disciple“ F. Neirynck, 1975), muselo jít o lásku vzájemnou. Byla-li Janova láska v Saleského smyslu učitelkou jeho pokory, tzn. živého vědomí hranic možností, které se mu v mnohdy zapeklitých situacích nabízely, mohl by právě v tom spočívat kus apoštolova tajemství, které naprosto postrádal Petr, sice skála, ale nerealistická, proto pády na ústa.
Co soudit o zdravotní sestře – řeholnici, odmítající ošetřit nahé tělo kvůli pokušení? Obligátní odpovědí by bylo: to je absurdní. Avšak tak nějak uvažovali Židé, kteří sami do mistodržitelského paláce nevešli, aby se neposkvrnili a mohli jíst velikonočního beránka (Jan 18, 28b). Slavný znalec palestinských reálií Billerbeck upozorňuje, že pouhý styk s pohany ještě neznečišťoval. Panovala však domněnka, že v pohanském domě byly zahrabány mrtvolky nedonošených dětí. Takové znečištění platilo celý týden. Od židovských žalobců nelze očekávat víru v Božího Syna; tu neměli ani jeho nejbližší. Ale museli znát zprávy o jeho zázračném působení, které hodnotil Nikodém bez obalu nejen za sebe jako božské: my víme…(Jan 3,2).
Odehrálo se něco analogického s dobytčetem v jámě v sobotu: pomoc dobytčeti neposkvrňovala, pomoc člověku ano, vstup do pohanského paláce poskvrňoval, uštvání nevinného charizmatika k smrti ne. Obavou z poskvrnění se žalující zbavili příležitosti slyšet případnou obhajobu obžalovaného uvnitř Pilátovy rezidence, která je jako žalobce mohla velmi zajímat. Není vyloučeno setkat se s podobným postojem i dnes (na internetu se mihne překvapivé odsouzení Ježíše z Nazareta jako lžiproroka, který mohl uvrhnout celý Izrael do zkázy. Ale: dokonce rouhání je bezděčným připomínáním jeho přítomnosti, upozorňuje G. Papini).
Připusťme oprávněnost lidského beránka. I tak je Kaifášova rada likvidovat nevinného pro národní zájmy (Jan 11,50) mylná. Dobře naslouchat Ježíšovi znamenalo poznávat „spasitelnost“, úzdravnost jeho programu pro celou vlast, což se ovšem nekryje se společenským postavením saduceů za římské okupace – a naopak, jak ukázal tragický rok 70 po Kr. jako plod zélotské politiky. Když na Pilátovu otázku „jakou žalobu vznášíte“ nedokáží podle Jan 18,30 žalobci odpovědět jinak, než podrážděným odseknutím, vyzve je Říman logicky, aby si ho soudili sami.
Janovy pašije líčí Pilátovo zajímavé vycházení a vcházení během procesu s Ježíšem z Nazareta. Během střídavého rozhovoru venku s žalobci a uvnitř s obžalovaným padlo několik významných, dokonce slavných slov, která byla často komentována.
Nám není dovoleno nikoho popravit – doplň: a právě to zamýšlíme. Rozsudek tedy měli už v kapse, ale nepotvrzený. Stejně uvažují současné totality
Jsem snad Žid?Odpovídá uvnitř paláce vladař na Ježíšův dotaz, kdo vlastně vede žalobu. Doplň: jako velekněží (klérus) a velerada (reprezentace národa), obě saducejské skupiny, skutečný motor procesu (nikoliv farizeové), které ovšem byly pro čtvrté evangelium po pádu Jeruzaléma pouhým stínem minulosti.
Co je pravda je snad nejpozoruhodnější otázku celého jednání. Navazuje na slavnostní prohlášení souzeného každý kdo je z pravdy…; na oheň ideálu vychrstne dávku studené skepse a stává se patronem postmoderny.
Ejhle člověkje dalším proslulým slovem, které rovněž navazuje na předchozí verš Hleďte, vedu vám ho ven. Je řečeno ve smyslu „tak tady ho máte“. Lehké pohrdání, spoluzaznívající v otázce po pravdě, se zde opakuje. Pravda i člověk, zbědovaný, zakrvácený, držící se sotva na nohou po zbičování, směšně oděný, jsou oba dva předmětem skepse. Jakoby se třesoucí se Kristus v horečce personifikoval osudy pravdy v lidských dějinách. Toto by měl být rebel, nebezpečný světovládnému Římu?, vyjadřuje Pilátovo gesto. Obvykle by probouzel pohled na předváděnou trosku člověka nějakou formu soucitu, ale mizérie mučeného nevede k změně smýšlení, nenávist, živená nepřiznaným strachem, obrňuje proti empatii.
Především však /Pilát se/ ještě více ulekl, když Židé argumentují Ježíšovým osobováním si Božího synovství. Kdy se tedy ulekl poprvé a méně? Po několika verších evangelista znovu Pilátův neklid připomene. Když slyší, že vina Židů je větší než jeho, protože není delegovaná, usiluje zajatce propustit, zřejmě značně nesvůj. Že by ho k tomu vedl respekt vůči římskému pantheonu? Stál v pozadí jeho neklidu přízrak božského, doložený jinými příklady v tehdejším pohanstvu (H. Balz, 1970), který se může hravě uplatnit i v dnešní, pověrčivé společnosti, protože teonomii nestřídá autonomie, nýbrž bizarní vázanost na roztodivná numina?
K úleku mocného muže muselo docházet už v průběhu dřívějšího jednání. Je nutný odskok k synoptikům. Claudiino varování (Mt 27,19) určitě k prvnímu, „menšímu“ strachu manžela přispělo. Na půdě Jana je možno myslet na průběžný strach, stupňující se během výslechu, živený překvapivými slovy, ale také mlčením obžalovaného. Philostratova Vita Apollonii vypráví o babylonském satrapovi, který hrozí vyslýchanému mučením. Neohroženost podezřelého dává soudci poznat jeho božskost. Když Apollonius stane před římským soudem, vzbudí podobné pocity u soudce Tigellina, odmítajícího bojovat s některým z bohů (G. P. Wetter, Syn Boží).
Pilátův strach tedy není nevěrohodný, ovšem vyústění soudu je jiné. Ovládala ho spíše než strach rozmrzelost, přerůstající v neklid, z komplikovaného případu? Bál se Pilát Židů, bál se císaře? Souhlas exegetů se asi týká Janovy snahy plasticky přeložit čtenáři výměnu rolí, což, jak už bylo řečeno, vůbec nevyžaduje čtenářovu víru. Je známo, že se Pilát těší u některých věřících skryté sympatie bez ohledu na snahu vykladačů mu přitížit a Židům odlehčit. Není to trochu proto, že se Říman Pontius Pilát se těší u římských katolíků z tajné sympatie jako kompatibilní s kulturní atmosférou, ze které vyrostl římský katolicizmus? Buď jak buď: jak text leží a běží, nelze popřít, že je Pilát „eschatologicky“ v lepší situaci než veleknězi.
Stačí rozpomenout se na situaci během normalizace. Snadno by se našly zástupy Josefů z Arimatie a Nikodémů mezi věřícími i mezi kněžími. Sympatizant, stoupenec, „věřící“, učedník Ježíšův, ale tajný, protože se bál Židů (Jan 19,38), tehdy i dnes. Tajný třeba ne společensky, státem povolené funkce duchovní svědomitě vykonával, ale místo plného nasazení pro věc volil nekompromitovanou loajálnost. Nikdo rozumný takový postoj neodsoudí, naopak uzná jej jako adekvátní typu člověka. Kameny nelze házet na tuto dvojici během Ježíšova života, jak činí na Josefovu adresu G. Papini ve svém Životě Kristově. Tím spíš ne po jeho smrti. V obou mužích se ukřižováním cosi zlomilo, dávno dřív než u apoštolů v den letnic. Paradoxně smrt, pohoršující a zneuctívající, mu v jejich očích dala za pravdu do té míry, že vyšli ze své anonymity na veřejnost. Bylo by zajímavé moci zjistit, zda Josef poprosil Piláta, aby mu poskytl audienci mimo palác kvůli rituálnímu znečištění nebo zda mu ukřižování způsobilo takové hodnotové zemětřesení, že bez okolků vešel do nečistého prostředí požádat o mrtvé tělo.
Nikodém sice nešel k Pilátovi, ale dal dostatečně najevo změnu svého smýšlení riskantní péčí o pohřeb před pohledy kolegů z velerady, se kterými musel počítat (Jan 19,39). Neznečistili se Josef s Nikodémem dotyky mrtvého? Ať už uctili památku mrtvého jakoukoliv technikou, chránící před znečištěním (kasuistika je věru vynalézavá), lze předpokládat, že tíha smrti, potvrzující Ježíšova varování, jim vyhnala rituální starosti z hlavy.
Když rabín Jakob Neussner, se kterým Benedikt XVI. debatuje se vzájemnou zdvořilostí, namítá, že Ježíš postavil sebe vedle Tóru nebo místo ní, dalo by se to teologickým žargonem komentovat jako střet pozitivního, ovšem božského, s přirozeným zákonem, chápaným jako zdravý rozum, proti kterému nemůže nikdo nic namítat. Nevěříte-li mi, žadoní Ježíš, věřte pro ty skutky, protože, jak praví Nikodém, nikdo nemůže činit ta znamení, která činíš ty, není-li Bůh s ním (Jan 3,2). Tady není rušen Zákon, nýbrž dotažen. Skutky božské povahy, dílo milosrdenství pro váhavou lidskou mysl, neuspokojenou slovem, i když ostrým jako meč, (Žid 3,12) nutí přehodnotit pouze zdánlivě nedotknutelné, protože proti faktu neexistuje argument, věděli už staří.
Dovětek k Janovým pašijím. Velikonoční ráno není všeobecně přístupným protějškem Kalvárie. Tři odsouzence visící na kříži na okraji Jeruzaléma si mohl přijít prohlédnout kterýkoliv obyvatel města. Vzkříšený se však ukázal pouze několika. Ostatní záviseli a závisejí na jejich svědectví z první a druhé ruky. Vzkříšení je zveřejněno asymetricky. Skutečným protějškem Kalvárie není velikonoční ráno a další dny oslaveného Krista na světě, nýbrž paruzie, jeho druhý příchod. Jako blesk ozáří oblohu od východu až na západ (MT 24,27), tak si bude moci oslaveného Krista prohlédnout - dokonce muset - kterýkoliv obyvatel Jeruzaléma - a nejen ten.
Četba renomovaných vykladačů Písma na skutečně vědecké úrovni vzbuzuje respekt a nutí k souhlasu. Někdy však přispívá k jistému zklamání. Tradiční výklad, pevně usazený v mysli, dobře zapadal do vlastních představ, čerpajících z životní zkušenosti. Dnes nelze například bez váhání ztotožnit učedníka, kterého Ježíš miloval, se svatým Janem, miláčkem Páně. Ztotožnění však psychologicky i morálně mnohému čtenáři a posluchači vyhovovalo. Jak si v této věci poradit? Ignorovat vědu by asi každého zaráželo, i když „ochuzuje“. Nabízí se opačná cesta: včlenit do vědeckého pohledu jako jeho součást postuláty lidského srdce, které přece také mohou být předmětem vědeckého zkoumání. Tzv. parénéze, nabádavost určitého typu výkladu Písma (erbaulich), není pouze úlitbou lidským přáním, nýbrž také svědkem vkladu Tvůrce do lidského nitra, rozvíjeného člověkem, tedy také platným předmětem teologie.
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |