V každoročním týdnu modliteb za jednotu křesťanů v polovině ledna je vedle výzev k modlitbám častou náplní seznamovat se s odchylným chápání evangelia u jiných církví a hledat spojitosti se snahou o sblížení. Vedle této důležité, zajímavé a poučné snahy lze však nabídnout také péči o solidaritu v historické hypotéce, čili v dějinných dluzích jednotlivých církví. Ve vztahu římskokatolické církve k jiným křesťanským vyznáním je Čechách patrně nejaktuálnějším ekumenickým tématem vztah mezi církví římskokatolickou a českobratrskou církví evangelickou. Dá se ve snaze vypořádat se s katolickými dluhy v dějinách inspirovat u této církve k přesvědčivým postojům? Dá se zase naopak českobratrské církvi něco nabídnout z katolické strany?
Jestliže se ze dvou základních větví reformace, jejímiž duchovními otci byli Němec Martin Luther (1483 - 1546) a Francouz Jan Kalvin (vlastně Jean Cauvin, 1509 – 1564), - během svého života se osobně nesetkali - se českobratrská církev evangelická hlásí spíše ke Kalvínovu odkazu (říkává se, že Kalvíni jsou českým evangelíkům bratry, Luteráni bratranci), je velice užitečné zamyslet se nad profilem zmíněného Jana Kalvina, nesporně výjimečného muže, srovnávaného na biblické půdě s prorokem Ezechielem. V teorii bývá jeho jméno spojováno především s tzv. predestinací, předurčením, podle kterého je věčný osud člověka Bohem předem určen. Jedná se tedy o jakýsi eschatologický determinizmus. Podle tzv. praktického sylogizmu může člověk svůj osud před Bohem vytušit podle mravní úrovně vlastního života. Dobrota jedněch naznačuje, že jsou předurčeni ke spáse a naopak.
Ačkoliv se u Kalvina zdůrazňuje výlučná věrnost bibli, k ideji predestinace jej inspiroval radikálně domyšlený církevní otec svatý Augustin, což se samozřejmě s věrností bibli nevylučuje, vždyť Augustin se mohl Kalvinovi jevit jako věrný svědek Písma, zejména svatého Pavla (Řím 9,18). Přesto se augustinskou inspirací dostává ke slovu nezbytná pobiblická tradice, reflektující apoštola zarážejícími slovy /nikoliv/Posse non peccare, /nýbrž/ non posse non peccare…“ (neplatí moci nehřešit, nýbrž nemoci nehřešit…; první platí o biblických prarodičích, druhé o jejich potomcích….
V praxi doprovází Kalvina pověst mimořádně přísného člověka velmi náročných mravů, které vyžadoval především od sebe, ale pak také od druhých. Spojitost mezi teoretickým východiskem predestinace a praktickou aplikací je zřejmá. Organizováním veřejného i soukromého života svých spoluobčanů a necouvnutím před prosazováním i nejtvrdších trestů pro ty, kdo jeho předpisy přestoupí, sledoval v Ženevě poloviny 16. století jakousi švýcarskou teokracii, jakoby pozemský předobraz budoucího dovršeného Božího království. Jistě ke cti a slávě Boží, ale vlastně i k prospěchu člověka, vždyť vzorná obec dávala co nejširší naději na předurčení ke spáse.
Pro nás je při pohledu na vlastní katolickou minulost, se kterou se vyrovnává zesnulý papež Jan Pavel II. V dokumentu Vzpomínání a smíření s podtitulem Církev a pochybení v její minulosti (2000), o kterém bude ještě řeč, velmi zajímavé seznámit se s úsudkem o Janu Kalvínovi a drastických trestech, kterým se ve prospěch obce nevyhýbal, které jsou ovšem pro dnešní - i křesťanské - cítění naprosto nepřijatelné, nikoliv z pera jeho názorových odpůrců, nýbrž jeho ctitele a následovníka, švýcarského protestantského teologa Karla Bartha (1886 - 1968), považovaného za jednoho z největších teologů evangelické konfese XX. století.
Kontroverzní osobnosti, a takovou Kalvin bezesporu je, jsou totiž obětí nekonečných názorových různicí a relativizací zdánlivě definitivně platných biografických informací. Luterský teolog Walter Kreck upozorňuje, že přístup ke Kalvinovi není rozhodně snadnou záležitostí. Hluboce zažrané (tiefeingefressene) předsudky nám často uzavřou cestu (1960).
Nechť tedy zazní hlas, který je jeho odkazu velmi blízký, abychom se pojistili před pokušením zaujaté stranickosti. Poučný je zvláště Barthův postoj k nábožensky motivovaným popravám na popud Jana Kalvína. Jedná se především - ale nejen - o upálení španělského teologa, přírodního filozofa a lékaře Michala Serveta v roce 1553, když byl už předtím symbolicky (in effigie, na obraze) upálen inkvizicí, které však dokázal uniknout.
Michal Servet (Miguel Serveto y Reves, 1511 – 1553) se pokusil z křesťanského hlediska harmonizovat novoplatonský dualizmus s židovským monoteizmem. Podle R. Decota je tvůrcem alternativního obrazu náboženství, Ježíše a církve. Osudným se mu stal jeho antitrinitarizmus, popírání Boží Trojice, v němž viděli katolíci i reformátoři útok na ústřední bod křesťanství a tím zločin, zasluhující smrt.
Karel Barth napsal ve svém spise Kalvinova teologie (1922), že Kalvín byl tvrdý vůči lidem, kteří se nějakým způsobem postavili proti jeho myšlenkám a plánům, protože své plány ztotožňoval s Boží věcí. Tuto stránku jeho bytosti nelze přikrašlovat poukazem na to, jak laskavý a jemnocitný byl ke svým přátelům a vůbec všem, na kterých mu záleželo. Tím bylo takovému Servetovi nebo Bolsecovi opravdu málo pomoženo.
Jérome Bolsec (? – 1584), původně karmelitán, teolog a lékař, se dočasně přiklonil k reformaci; nesmiřitelný nepřítel Kalvína (biografie De Joannis Calvini…historia /1577/ dříve ceněná, je dnes hodnocena jako hanopis), musel pro názor, že „ti, kdo zatěžují Boha věčným úradkem, kterým předurčuje jedny k životu a zbytek k smrti, činí z něj tyrana“, víckrát do vyhnanství s hrozbou zbičování, pokud by vrátil).
Je však potřeba říci, pokračuje Barth, že kalvínská tvrdost co nejúžeji souvisí zaprvé s dějinnou situací na konci reformace: proti Kalvínovi stál Ignác z Loyoly, španělská inkvizice a tridentský koncil. V obležené pevnosti se posádka ať právem ať neprávem s podezřelými nemazlí.
Je pravděpodobné, že by Barthův názor na nebezpečí, hrozící Kalvinovi a reformaci vůbec od zakladatele jezuitského řádu Ignáce z Loyoly, od španělské inkvizice (vlastně státního, nikoliv církevního orgánu) a od Tridentského sněmu (1545 – 1563), mnozí historici nesdíleli. Pro polemiku na toto téma však zde není místo.
Za druhé, a to je hlavní věcí, kalvínská tvrdost souvisí s velmi obšťastňujícím, ale také zničujícím BUĎ - ANEBO, které visí nad každým člověkem jako Damoklův meč, poskytnutý bezprostředně s poznáním Boha, myšlenka, jejíž kritickou tíhu Kalvín pociťoval jako žádný z ostatních reformátorů.
Když Barth a jeho ústy Kalvin mluví o „zničujícím buď – anebo“, upozorňuje na cosi nesmírně závažného, na šelmu, dřímající hluboko v nitru člověka jako tvora, kterou neznáme nebo kterou si nepřiznáváme: šelmu démonické vzpoury proti absolutní suverenitě Boží vůči všemu stvořenému (Řím 9,20n), která ponouká Ivana Karamazova vrátit „bilet“ na tento svět. Revoltu probouzí už konfrontace se samotnou možností zavržení, nikoliv teprve realitou. Právě v smrtelně vážném přijetí takové možnosti, v pokoře, zvažující realisticky kdo je Bůh a kdo člověk, možno vidět „spasitelnou“ výzvu Barthovy interpretace Kalvinova duchovního odkazu.
Na začátku ženevského katechizmu se o člověku, který neoslavuje Boha, výslovně říká, že klesl pod úroveň zvířete. Kalvín, který takto uvažoval o ceně a významu jednotlivého lidského života, stál v existenčním zápase, jehož první a nejpostiženější obětí byl vpravdě sám. Krutosti tohoto existenčního zápasu, jak se domníval, nemohl ušetřit druhé lidi. u Kalvína se nejednalo o neukázněnou vášeň, když ve svých biblických komentářích, pokud se setkal s porušením svatého okrsku pravdy, ihned mluvil o psech a prasatech.
Daleko spíše to u něho byl klidný a promyšlený náhled, že lidé, kteří se takto provinili, nezasluhovali být osloveni jako lidé. Při jedné příležitosti slavnostně odmítal podezření, že by snad postupoval proti svým protivníkům z osobní nenávisti. Myslí však - a to souvisí s jednotou Božího dětství a Božího otroctví, která je v něm zakotvena - že se tak říkajíc smí a musí hněvat ze zdroje, kterým je sám Boží hněv
Barthem uváděný Kalvinův názor, že lidé, proviňující se proti božské pravdě, si nezasluhují být osloveni jako lidé, vede ovšem k otázce, jaká „definice“ člověka vlastně pro něho platí. Byl u Kalvina filozofický zřetel zcela pohlcen zřetelem teologickým? Totéž platí o jeho názoru, že lidé, neoslavující Boha, klesli pod úroveň zvířete. Taková klasifikace činí jeho postoj vůči likvidaci náboženských provinilců pochopitelnějším.
K Barthovým myšlenkám připojila nedávno významnou poznámku publicistka Barbara Schencková: Často se setkáváme s názorem, že jako mnozí jiní lidé té doby, zůstal ženevský reformátor zajatcem pověstného common sense 16. století. Takový názor se však lehkou nohou přenáší přes fakt, že také učenec Sebastian Castellio, původně Kalvínův žák, byl dítětem své doby. Přesto krátce po Servetově popravě lapidárně konstatuje: Upálit člověka neznamená nikdy obhajovat nauku, nýbrž znamená zabít člověka (Contra libellum Calvini, Proti Kalvínově knížečce, 1562).
Sebastian Castellio (Chat/e/illon, 1515 – 1563) byl francouzský filolog a překladatel bible, Kalvinův spolupracovník; postupně se mu v teorii i praxi odcizoval. Posmrtně byl vydán Castelliův spis, v kterém si posteskl, že potomstvo nepochopí, proč jsme znovu museli žít v tak hluboké tmě, když už jednou nastalo světlo (De arte dubitandi, O umění pochybovat, 1562). Jeho spisy o toleranci mohly mít značný vliv na pozdější dobu; jeho dílo i zmužilost však upadly téměř úplně v zapomenutí.
V moderní době věnoval španělskému filologovi esej Stephan Zweig (1881 – 1942) Castellio gegen Calvin oder Ein Gewissen gegen die Gewalt (1936), obdivující Španělovu riskantní neohroženost. Kalvinský teolog Robert L. Reymond (John Calvin: His Life and Influence, 2004) sice soudí, že Zweigův portrét Kalvina představuje pouze lacinou a nepodloženou polemiku (kritika se ovšem netýká literární úrovně Zweigova eseje), s odhlédnutím od historické ceny díla obou mužů je však snadné vžít se do jejich rozdílné situace: profesora dvou amerických univerzit a rakouského Žida po nástupu A. Hitlera k moci. Může někoho udivit, že literát prohlásil ve stupňujícím se sporu s totalitou při pohledu na existenciálně spřízněného ducha z počátku novověku vzácně jsem byl od prvního okamžiku tak upoután nějakou osobností a pln spontánní sympatie?
Vzdělaný učenec, jakým Kalvín byl, pokračuje Schencková, se tedy, ačkoliv dítě své doby, také mohl zasadit o svobodu svědomí lidí odchylných názorů, jako to učinil Castellio. Nestalo se tak, Kalvín byl místo toho přesvědčen o tom, že je třeba postupovat proti hrozícímu barbarství nesprávných názorů trestními postihy křesťanské vrchnosti.
Přikládá-li B. Schencková Castelliův postoj jako měřítko žádoucích názorů také pro Kalvina, žádá nestrannost uznat Kalvinův akcent na Boží svrchovanost a nečelit mu moderním humanistickým cítěním, stavícím do středu úvah člověka, nikoliv vybledlou podobiznu Boha. Ovšem jak může být těžké Kalvina v jeho důslednosti následovat, ukázala anketa německých křesťanů, týkající Božího práva žádat na Abrahamovi oběť (jediného) syna. u některých respondentů se zvedla bouře protestů při takovému „právu“. Je to lidsky naprosto pochopitelné, ale je třeba dát Kalvinovi za pravdu: bouře protestů je myšlenkově neudržitelná – „kdo jako Bůh“?
Písmo takové úskalí člověka dobře zná. Před bouřením se proti Bohu varuje Numeri (14,9); nenávist vůči Bohu stíhá začátek desatera (Ex 20,5c), rouhač se posouvá do sféry neodpustitelného hříchu (Mk 3,29). Jedná se vlastně o selhání teologického realismu, hluboce pochopitelné, ale nepochybně osudové: člověk, Boží obraz, chce, aby Bůh byl obrazem jeho určení dobra a zla, jak o tom mluví had (Gen 3,5).
Východiskem z hrozících těžkých teologických depresí (srovnej Barthovu zmínku o Božím otroctví), je biblické ujištění Bůh je láska (1Jan 4,8). Třeba ihned dodat: neodpovídající mnohdy vůbec lidským představám, připomínající lásku rodičů k nerozumným dětem, nemajícím tušení, co je v dalším životě čeká a k čemu mají dorůst.
Německá publicistka se zmínkou o trestních postizích křesťanské vrchnosti dotkla bolavého místa „dějinných dluhů“. Nad ideou absolutní suverenity Boží, takříkajíc předcházející i Boží lásku, nepřipouštějící ani náznak korigovatelnosti Božích úradků člověkem, by současný kritik pokrčil rameny, pokud by zůstala drahocenným privatissimem. Ovšem přesun ideje Boží suverenity na politikum, zahrnující možnost trestních postihů křesťanské vrchnosti v materii, která byla a zůstává předmětem nekončících sporů (Castellio), ho zvedne ze židle. Tady se dotýkáme dilematu apoštolátu v dějinách: prosazovat ho shora pomocí společenských sil vůči jednotlivci nebo skupinám (a tím vždycky počítat s represemi) nebo přispívat k pozvolnému růstu církve připojováním jednotlivců zdola, aniž by církev spěla k tomu, být politickou silou?
První možnost zvolil apoštol Pavel, když zakládal ohniska šíření evangelia ve velkých přístavních městech (jako byl Korinth); velkým společenským celkům, disponujícím politickou a ekonomickou silou, přenechal šíření poselství do odlehlých venkovských oblastí (E. Schillebeeckx). Ovšem už samo evangelium ideou Boží říše a pastýřů, pečujících o stádo, směřuje k první metodě.
Nekončící náboženské spory 16. století, zřejmě Castelliova bezprostřední zkušenost (navíc jako překladatele bible) ho nabádaly k pokoře vůči hranicí lidského poznání asi více než moderní idea svobody svědomí, a to i v chápání biblického poselství, když se ptá: co je pravý výklad Božího slova? Výklad katolický, luterský, zwingliánský, anabaptistický, husitský, kalvinský? Existuje opravdu absolutní jistota v náboženských otázkách, dá se skutečně slovo Písma vždycky vyložit? Na tyto Castelliovy palčivé otázky navazuje Stephan Zweig: Castellio má odvahu – v protikladu k vlastníku pravdy Kalvinovi – odpovědět skromným ne. Spatřuje v Písmu svatém uchopitelné vedle neuchopitelného.
Katolický křesťan spatřuje východisko z uvedených nesnází v učitelském úřadu církve, překračujícím zejména v mezních okamžicích hranice lidského poznání Božích vzkazů, ale při splácení dluhů minulosti solidárně se společnostmi, které se koncentrují pouze na Písmo, není zde tato služba církve tématem.
Současný člověk, sledující rád průnik psychologie do filozofie, zážitku do myšlenek, by navíc připomněl, že odvaha ztotožnit lidské plány s Boží věcí, spojená s osudovými společenskými důsledky, závisí nejen na myslitelově teologii, ale i na jeho psychologii (dědičné vlivy, společenské a přírodní prostředí v dětství, utváření letory, zdravotní stav atd.). Profil Jana Kalvina nutí právě na něho toto aplikovat. Také jeho výtka římské církvi se nedá měřit pouze teologickými parametry: kritizuje-li Kalvin nedostatek křesťanského radikalizmu Říma a to, že se příliš vzdálil Písmu, vyvěrá jeho zamítavý postoj také (při veškeré, historicky doložitelné oprávněnosti) z reformátorova „životního pocitu“.
Tři roky po Kalvinově smrti (1567) se narodil v Savojsku František na zámku Sales. Jako 21letý prožíval hlubokou depresi, vyvěrající z přesvědčení, že je předurčen k zavržení. Po překonání krize (díky víře v Boží dobrotu a zásadě Leonarda Lessia SJ post praevisa merita, čelící Kalvinovu determinizmu) se horlivě angažoval pro katolicizmus v kalvinské oblasti jižně od Ženevského jezera. Historie neumožnila setkání obou mužů, které mohlo být plodné
Spravedlnost žádá ve prospěch Kalvina a proti všem kritikům nehumánní horlivosti věřícího člověka (v širokém smyslu!) nepustit na poli psychologie se zřetele afektivní investici, bez které je skutečně religiózní postoj sotva myslitelný (podobně jako afektivní svázanost s vlastní matkou). Tato investice samozřejmě živí intoleranci, vždyť ve hře je ohrožení identity, jejíž integrální součástí je také (náboženské) přesvědčení, takže by zeloté namítli, že efektivní tolerance je podmíněná určitým útlumem náboženské „vervy“.
Mluvíme-li o Kalvinově přísné vládě v Ženevě, nejde o to, ukazovat prstem na druhé kvůli odvrácení pozornosti od vlastních chyb. Naopak, poučit se u druhých, jak nakládají s dluhy vlastní minulosti. v duchu solidarity s jinými církvemi třeba připomínat „společné cítění“ (sensus communis, vyžadující historické myšlení třebas i v něčem tak nestravitelném, jakým byl „Hexenwahn“). Common sense, kterému by kdokoliv z nás nesnadno unikl - to je nutné zdůraznit dnešnímu kritikovi minulosti - je problémem nejen v totalitách, ale i ve skrytě totalitním liberalizmu. Tomu odpovídá, že étos, společenská praxe, první a nejstarší normativní zdroj, je hodnocen zároveň jako demokratický i totalitní.
Ženevský Boží stát ukazuje ještě na něco jiného, o čem lze mluvit ze zkušenosti minulého století. Filozofové tvrdí, že marxizmus není totožný s komunizmem. Když se však komunistické státní zřízení o marxizmus názorově opřelo, stihla kritika komunizmu, která na sebe nedala dlouho čekat, také jeho. Každý stát, který stanul na soudu dějin, na sebe přivolal nejen odsouzení zločinné praxe, ale také myšlenkového základu, o který se jeho praxe opírala (srov. rasovou teorii Alfreda Rosenberga a nacizmus). To se také týká evangelia: jakmile začalo být využíváno na upevnění státní moci (tento okamžik se spojuje se jménem císaře Konstantina ve 4. století), hrozilo mu, že bude spolu se selhávající státní mocí vláčeno na soud dějin, ačkoliv evangelium s ní nelze ztotožnit.
Zamýšlet se spolu s jinými vyznáními nad dluhy minulostí předpokládá tedy také vnímat sepětí myšlenkového s politickým systémem - a poučit se z toho do budoucna. Když se v 16. století Kalvin obrátil na řadu evropských knížat, přiklánějících se k reformaci, s požadavkem intolerance vůči katolictví, vyslovil zásadu měřit vyznání dvojím loktem; tím byl podle E. W. Zeedena dán klíč k pochopení evropských věroučných sporů.
Ne nadarmo upozornil Václav Bělohradský v knize Kapitalizmus a občanské ctnosti (1992), že problémem současné demokracie je stanovení míry tolerance. Má být vyspělá společnost tolerantní vůči tendencím sadistických pedofilů? Má být tolerantní vůči destruování centrálních náboženských idejí? Odpovíme-li v prvním případě ne, ve druhém ano, dostali jsme se někam zcela jinam, než kde stál Kalvin (a kde dnes stojí muslimové). Představa Boží cti, konstruovaná na půdě Písma, ustoupila v moderní době pozemskému blahu člověka, proces, který byl pro ženevského reformátora nemyslitelný.
Druhým ohniskem úvahy o vyrovnávání se s dluhy minulosti je iniciativa katolická. Mezi aktivitami, umožňujícími intenzivnější život církve, vyzdvihl Jan Pavel II. očištění paměti. Chápe ho jako proces, směřující k osvobození svědomí jednotlivce i společnosti od historické viny a pochybení. Prostředkem očištění je mu prohloubené historické a teologické posouzení příslušných událostí. Předpokladem očištění je především statečný úkon pokory přiznat viny, spáchané nositeli Kristova jména.
Dokument vyslovuje naději, že uznání viny umožní opravdu schůdnou cestu ke smíření tím spíš, že důsledky hříchů minulosti představují až do současnosti zátěž a pokušení. Je nemyslitelné, že by papež opouštěl přesvědčení o katolicizmu jako platné formě křesťanství nejen pozitivně, ale exkluzivně (podobně jako smýšlejí některé jiné křesťanské společnosti); kritickou pozornost však věnuje společenským důsledkům, které z tohoto přesvědčení vyplývají. Třeba dodat: důsledkům, které leckdy z tohoto přesvědčení mohly a mohou, ale neměly a nemají vyplývat.
Uznat vinu má logicky ústit do rozhodnutí v ní nepokračovat. Jeden z mnoha způsobů účinného „předsevzetí“ je pečlivé rozlišování mezi cílem a prostředkem. Existuje rozsáhlá oblast metod (cest), například pastýřský úřad, zakotvený v jádru v evangeliu, často pohoršující v praxi (a leckdy i v teorii). Některé rysy své stavby odvozují církve od Krista, jsou tedy pro ně božského práva (tak je od Krista odvozován úřad biskupa), a bezpodmínečnou poslušnost, motivovanou takovým pojetím, by měly ostatní církve s úctou respektovat, ba obdivovat. Některé rysy však církve odvozují od lidských úsudků o dočasné nebo trvalé prospěšnosti (jako je v římskokatolické církvi úřad kardinála). Stačí, když taková rozhodnutí ostatní berou svobodně a nezávisle na vědomí. Zásadně je zařízení toho druhu odstranitelné, moudrý kritik však na změnu nebude tlačit, vždyť právě proto, že jde o pouhou lidskou tradici, nebude kritizovaná církev od druhých očekávat napodobení. Je-li lidských „nálezků“ více než božských určení (jak to dotyčná církev vidí), tím lépe pro odlehčení vztahu mezi cílem a prostředky.
Náčrt ponoru Karla Bartha do duše Jana Kalvina inspiruje k zevšeobecnění, jak zacházet se spornými (nebo nespornými) kapitolami vlastní minulosti. Při aplikování na (každou) církev je prvním úkolem při vyrovnání se s minulostí vyčištění Augiášova chléva od mechanicky přebíraných předsudků, tzn. neopodstatněných, ale horlivě šířených odsouzení. Tím jsou dány podmínky pro nestranné prostudování historických reálií, osobních i věcných. Nesluší se temné stíny minulosti retušovat, ale právě tak v automatickém ustupování veřejnému mínění do nich přilévat čerň.
Zmíněný dokument o rozpomínání se a následném smířování (Memory and Reconciliation, dále: MaR) reflektuje v úvodu páté kapitoly předloženou problematiku následovně: Při bádání v historickém svědomí je nezbytná přesná znalost všech forem „svědectví protistrany a skandálů“ v dějinách, zejména v posledním tisíciletí. Toto časové vymezení je případné, jak ukazuje srovnání papežů Mikuláše I. (9. století) a Inocence IV. (13. století, zejména v konstituci Ad exstirpanda, l.25, 1252) stran útrpného práva. Dřívější z obou papežů je striktně odmítl.
Historicky myslet znamená usilovat o pochopení doby, společnosti i duše kontroverzního jedince z jejich, nikoliv vlastního pohledu, což se zdá být samozřejmostí, ale není to vůbec snadné (často slyšíme i vysokoškolské učitele mluvit o středověkém tmářství bez nejmenší snahy o to, osvojit si tehdejší vidění a cítění - řada výtek středověku se přitom týká novověkých pochybení). Pochopit „protivníka“ samozřejmě ještě neznamená omluvit ho, ale zbavit se počátečního pocitu nesnesitelnosti a učinit mu nadějný krok vstříc. MaR mluví o nutném vstupu do kulturního světa oněch lidí, jejichž činy jsou nyní kritizovány, aby se dnešní člověk vůbec přiblížil k jejich pohnutkám a vůdčím mravním zásadám. To je třeba říci bez předsudků o solidaritě, která mezi sebou spojuje členy určité společnosti v průběhu času (5,1).
Symbióza církve a státu, víry a kultury, morálky a zákona, datovaná MaR do počátku 18. století, ve století osvícenství zanikla (nebo byla modifikována). Sekulární společnost vystřídala sakrální řád. Takový sociokulturní proces není bez vlivu na mravní kriteria (5,1c), což nelze dost zdůraznit v českém prostředí, když hovoří o smrti mistra Jana Husa.
Když MaR uvažuje o solidaritě, formující vědomí jednoty a reciprocity mezi minulostí a přítomností, konstatuje, že v určitých situacích může tato zátěž svědomí probudit připomínku zlého činu a navrhuje pro ni výraz společné svědomí. Působivě dokládá existenci objektivní solidarity mezi těmi, kdo v minulosti páchali zlo a jejich dědici v přítomnosti (5,1). Fakt objektivní solidarity třeba připomínat současné generaci, která se svým jednáním - příkladů je dostatek - nevědomky horlivě „snaží“ o to, aby na jejích potomcích lpěla „společná objektivní zodpovědnost“.
Protože se dědici minulých pachatelů neprovinili ničím jiným, než instituční svázaností s provinilými předky, rozlišuje MaR mezi subjektivní a objektivní zodpovědností a definuje: objektivní zodpovědnost se vztahuje na mravní cenu jednání a na přičitatelnost jeho původci. Subjektivní zodpovědností se míní schopnost individuálního svědomí zjistit mravní kvalitu uskutečněného jednání. Dědicům „církevní“ minulosti po staletích i jejich kritikům se připomíná velmi důležitý princip: subjektivní zodpovědnost vyhasíná smrtí jejího aktéra. Praktickým důsledkem pro možnost kritiky je předpoklad, že pachatel a oběť jsou současníky (5,1).
MaR se samozřejmě nechce zříkat zodpovědnosti za minulost, ale precizuje: Jediná forma zodpovědnosti, platná pro historickou kontinuitu, je zodpovědnost objektivní, kterou lze dobrovolně přijmout (nebo se jí zříci?). Zlý čin působí dále aspoň v jeho destruktivních účincích, které se mohou stát těžkým břemenem pro svědomí a historickou paměť potomků (5,1).
Nebát se nařčení ze stranickosti a udýchané advokacie při upozornění na kladné stránky tam, kde je common sense nepřipouští, vyžaduje statečnost právě tak jako pustit do hry hlasy záporné beze strachu z prohry, neboť „pravda vás učiní svobodnými“ (Jan 8,32). Krátce řečeno vyloučit černobílé vidění, protože život se odehrává na pestré škále šedi od úplně světlé do úplně tmavé. MaR: Nejde o to, propadat depresivnímu postoji, který by chtěl učinit ze sebemrskačství církevní ctnost (5,1).
Při pohledu na stinnou minulost církví (a na jakoukoliv vypjatě dramatickou událost v historii) nechce veřejnost slyšet akademický jazyk, zkoumající z nestranného odstupu hypotetická pochybení, nýbrž chce se angažovaně vypořádat s alarmujícími událostmi. MaR tomu vyhovuje úmyslem předložit několik událostí z dějin, při kterých se zdá být jednání členů církve ve výslovném protikladu k evangeliu Ježíše Krista (5,1).
Mezi „výslovné protiklady k evangeliu“ počítá MaR 5,3 použití násilí ve službě pravdy; šíření evangelia bez vnímavosti pro kulturní hodnoty národů a pro zaměření těchto hodnot na evangelium; nedostatek respektu před svědomím osob, kterým byla víra předložena; jakákoliv forma násilí v boji s omyly. Právě tak velkou pozornost vyžaduje zbabělé mlčení; MaR mluví o fundamentálním zraňování lidských práv. Zmíněný úsek dokumentu, nadepsaný „Použití násilí ve službě pravdy“ končí slovy vatikánského sněmu Pravda nevznáší nárok jinak než silou pravdy samé (Prohlášení o náboženské svobodě 1); v pluralitní společnosti by ovšem mnozí žádali nadpis upřesnit: sub specie doctrinae catholicae.
Mezi pochybeními se na konci MaR 7 uvádí poněkud překvapivě zpoždění. Včas nepodchycený KAIROS se mezi výtkami adresovanými dětem církve (řadí MaR do této kategorie i její vedení?) objevuje poměrně často. Ačkoliv obhájci retardujících tendencí by pro zpožďování v církvi (zejména jako instituci) našli řadu omluvných důvodů, dokument se netají tím, že o tomto problému ví a že jeho nežádoucnost uznává.
Sotva může někoho překvapit dotaz určitého typu příznivců i odpůrců církve, když kladou udivenou otázku: k čemu je toto všechno? Řečeno s dokumentem, v čem spočívají účinky pro misii církve a její dialog s rozmanitými kulturami a náboženstvími? (6).
Téměř slavnostně je jako první cíl označeno očištění paměti, tzn. poznání minulosti s navazujícím uznáním, ústícím do vůle ke změně. Druhým cílem je úkol stálé obnovy (Dekret o ekumenizmu 6 říká ad perennem reformationem) Božího lidu, které je nezbytná, pokud jde o zařízení lidské a pozemské. Třetím cílem je svědectví o Božím milosrdenství, na které se církev obrací s prosbou o odpuštění.
MaR 6,3 neváhá přiznat, že křesťané nejsou bohužel výjimkou mezi náboženstvími, zaplevenými intolerancí, pověrou, spolčováním se s nespravedlivými mocemi a popřením důstojnosti a svobody svědomí. Třetí cíl nežádá o Boží milosrdenství; výraz svědectví mlčky předpokládá, že církve bylo popřáno. Není však pouze úkonem naděje, nýbrž zahrnuje také jistotu o tom, že církev bude smět na cestě dějinami vůbec pokračovat, což pro její nesmlouvavé kritiky, projevující někdy až nepochopitelnou nenávist, není naprosto samozřejmostí.
To potvrzuje MaR: smysl pro realitu nutí počítat s lidmi, kteří se budou cítit potvrzeni ve svých záporných předsudcích a nepřátelském postoji plném pohrdání (6). Těm je třeba s důrazem říci: prosba o odpuštění není trikem, který se maskuje pokorou (7). Varování před optimizmem stran přijetí dokumentu, který musí počítat také „s nepřátelským postojem plným pohrdání“, je až příliš realistické. Stále se naplňují slova evangelia když hospodáře nazvali Belzebulem…(Mt 10,25b). MaR končí pozitivním tónem: K tomu, aby bylo odstraněno nebezpečí karikatury církevních dějin jako chronique scandaleuse, nesmí být nikdy zapomenuto na nasazení množství křesťanů i za cenu života ve prospěch evangelia a bližních. (6).
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |