Jde skutečně o závažnou otázku?
Učitel etiky v charitativně-sociální škole udělal zajímavou zkušenost: dívky projevovaly zájem o jeho předmět, ale rezolutně odmítaly jakoukoliv zmínku o náboženství i o Bohu.
Na veřejné teologické konferenci se přihlásila o slovo mladá žena a znechuceně řekla: začněte už konečně mluvit o Bohu! Jsem ateistka a chci se o něm něco dovědět.
Rada Evropy, pečující o lidská práva, se na nás obrací s naléhavou žádostí nevyučovat ve škole o Stvořiteli, protože by to ohrožovalo demokracii
Mnoho mladých lidí si vůbec neví rady se slovem Bůh a nechápavě se ptá: „bůh“ co to vůbec je?
Někteří vychovatelé, znepokojení naprostým úbytkem kázně, se ptají: jsou nepodmíněné mravní závazky vůbec myslitelné bez Boha?
V teologii se stalo hitem, že po Osvětimi se už nedá mluvit o Bohu tak jako předtím. Tím se připomíná věčná a věčně palčivá otázka o Bohu, mlčícím ke zlu ve světě.
Dnes se místo o Bohu mluví o inteligentním designu, čili rozumném plánu; když byla před několika lety (X/2005) v Praze konference na toto téma, představitelé české vědy ji ignorovali.
Co znamená Bůh pro mne jako jednotlivce?
Cesta poznání vedle cesty víry.
Protože všichni s přesvědčením recitujeme při nedělní liturgii Věřím v Boha, může se leckomu zdát zbytečné přemýšlet o rozumových důvodech pro existenci Boží. Má to však smysl. V Písmu je krásná výzva, adresovaná každému z nás: Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou máte, ale učiňte to s tichostí a uctivostí (1Pt 3). Snaha obhájit své přesvědčení způsobem, který by byl sdělitelný druhému pomocí mlčky dohodnutých pravidel myšlení a mluvení, je velmi starého data. Starého data jsou však také poctivé i nepoctivé námitky vůči takové snaze (rozsah i obsah kritické literatury na toto téma je ohromující). Nadto patří k člověku sklon opřít víru o poznání, nakolik to lze, protože z hlediska uzavřeného kruhu tvrzení - argument - uznání je logické poznání, tzn. poznání, řídící se trvale platnými noetickými pravidly, kvalitnější než víra, která musí jeden důležitý článek logického řetězce nahradit vůlí, což z ní ovšem dělá cenný mravní čin. Už středověk dobře věděl, že víra „hledá“ intelekt a horlivě jeho hledání podporoval (fides quaerens intellectum).
S takovou výkonností lidského rozumu souvisejí dvě námitky: je rozum vůbec schopen vydat se na dlouhou a dobrodružnou pouť za jevovou stránku věcí, kterou se zabývají rozmanité vědy? Aby se angažoval za zástěnou přírody v lásce k moudrosti, spatřující v přírodě kulisu, za kterou se skrývá cosi vyššího? A druhá otázka: i kdybychom rozumu, tak jak vzešel ze Stvořitelových rukou, zásadně takovou způsobilost neupírali, není rozum mravním selháváním člověka do té míry oslaben, že postrádá dostatečně jasný průhled světem na Boha?
Biblickou nápovědu pro požadavek prvního Petrova listu (být připraven dát odpověď) poskytuje začátek 13. kapitoly knihy Moudrosti, především verš 5.: Z velikosti a krásy tvorů může být srovnáním poznán původce jejich bytí. K vědeckému rozmachu lidstva v nejrůznějších oblastech bádání, které člověka právem naplňuje hrdostí, se obrací verš 9.: Jestliže dokázali tolik poznat, že byli schopni probádat svět, jak to, že nenašli hned Pána těch věcí? Pozoruhodné je v této řečnické otázce slovo hned – pro knihu Moudrosti prostě neexistuje zdráhavost a nejistota stran Původce při pohledu na jeho dílo; očekává okamžitý souhlasný postřeh.
Na půdě Nového Zákona poskytuje podobnou nápovědu začátek Pavlova listu Římanům: To, co lze o Bohu poznat, je přístupné. Jeho věčnou moc a božství, které jsou neviditelné, lze totiž od stvoření světa vidět, když lidé přemýšlejí o jeho díle, takže nemají výmluvu (Řím 1,20).
Pro katolického křesťana je další značně závažný důvod zabývat se rozumovým přístupem k Boží existenci. Na prvním vatikánském sněmu v druhé polovině XIX. století (1869-70) formulovala církev kánon o kompetenci lidského rozumu poznávat Boží existenci. Toto rozhodnutí zopakoval druhý vatikánský sněm v dokumentu o Božím Zjevení: Bůh, počátek a cíl všech věcí (formulace, prozrazující typicky biblický zájem o počátek všeho a tím nejen o účinnou, ale i o cílovou příčinu, čili o smysl všeho, tedy i lidské existence), může být s jistotou (nikoliv s pouhou pravděpodobností nebo dokonce s pochybami) poznán ze stvořených věcí (nikoliv nebeským znamením na způsob osobního nebo obecného božského zjevení) přirozeným světlem lidského rozumu (nikoliv pouze vycítěn, intuitivně nazřen nebo získán darem víry, nýbrž poznán standardním logickým postupem z běžně dostupného „materiálu“v přírodě = stvoření).
Koncil dále pokračuje oceněním úlohy Zjevení, čili božského doplnění informací: Božímu zjevení (které doplňuje lidské poznání o Božích věcech) je třeba připsat, že i za nynějšího stavu lidstva (oslabeného mnoha hříchy) mohou všichni (nejen elita) to, co je o božských věcech (nikoliv o přírodních nebo společenských vědách) samo o sobě lidskému rozumu dostupné (na co tedy sám stačí) poznávat snadno (nikoliv obtížně), s pevnou jistotou (ne s pochybnostmi) a bez přimíšení omylu (nýbrž v plném rozsahu pravdivě). Koncil tedy považuje Boží zjevení v otázkách, které jsou lidským silám dostupné, za důležitou oporu náboženského poznání.
Odezíráme-li od víry v závazné učení, už sama slušnost vůči církvi vyžaduje, aby si její řadový člen zkusil, jak tato poklona vůči jeho rozumu u něho funguje. Oba sněmy říkají může, rozumové poznání Boží existence tedy není povinným faktem pro každého člověka. Předmětem formulace je pouze všeobecná způsobilost lidského rozumu bez ohledu na intelektuální a mravní úroveň jednotlivce. Neříká se tedy, že každý člověk, poctivý ve svém myšlení (jako bezelstný Natanael), musí k Bohu dospět; nevylučuje se, že víra je prakticky jedinou cestou, jakou mnozí lidé k Bohu dospívají; nemluví se také o žádné spolehlivé metodě jak Boha poznat; konstatuje se pouze možnost takového poznání.
Existuje mnoho metod, snažících se tuto možnost rozumu realizovat. Jsou značně závislé na kulturním klimatu určité doby, takže mohou být prakticky těžko přenosné. I když bude intelekt ve svých úvahách postupovat nejrozmanitějšími cestami, vždy si ve smyslu učení církve o poznatelnosti Boží existence bude muset klást otázku, jak se dá doložit, že univerzum není soběstačné, protože církevní výrok zamítá poznání, které by bylo vrozené nebo převzaté od předků (tradicionalizmus). Kladná úvaha o existenci Boží bytosti se nějak vypořádává s otázkou dostatečného důvodu pro vesmír. Děje se tak ve světle zásady, podle které všechno co je, musí mít dostatečný důvod své existence. Kořenem této zásady je ještě prvotnější zásada protiřečení (princip kontradikce), podle které nic nemůže z téhož hlediska zároveň být i nebýt. Dospěje-li člověk ve svých úvahách k závěru, že univerzum v sobě dostatečný důvod své existence nemá, vyžaduje uvedená zásada mimo- nebo nad-světový důvod, který by existenci vesmíru uspokojivě vysvětlil. Náboženské označení takového důvodu, když bylo univerzum rozpoznáno jako nesoběstačné, je Bůh.
Když se v dějinách (zejména v záplavě pochybovačů a popěračů) setkáváme s myšlenkovými postupy, které obvykle bývají označovány jako důkazy existence Boží, přirozeně nás zajímají jako vítaná inspirace pro vlastní hledání. Nejedná se samozřejmě pouze o samomluvné přesvědčování, nýbrž o „připravenost dát odpověď druhému“. To, jaký způsob obhajoby při rozhovoru zvolíme, závisí na našem duševním obzoru a obzoru našeho protějšku, ale také na tom, jak v určité době uvažuje celá společnost a jaké má představy o světě.
V současné katolické věroučné literatuře není například podporována snaha o přesný přírodovědecký důkaz existence Boží bytosti, protože Bůh nemůže být snížen na pouhý předmět zkušenostního poznání, jakým jsou jednotlivé přírodniny. Věřící přírodovědec (a není jich ani v české společnosti málo, i když se zdají preferovat skrytou existenci, ačkoliv by rozšířený předsudek takové spojení považoval za protimluv), používá svou psychiku jiným způsobem v laboratoři a jiným způsobem, když hledí k „nebi“. To se také projevuje při používání příslušných termínů. Zdráháme se mluvit o důkazech, i když pochopitelně nemluvíme o hypotézách. Kantův výraz postulát (= požadavek, totiž praktického rozumu), by se leckomu zamlouval, jenže toto slovo existenci Boží nedokazuje, nýbrž vyjadřuje pouze její potřebu a žádoucnost pro jednotlivce i společnost. Setkáváme se také s výrazem poukázání (Aufweis) nebo cesty myšlenkového ujištění se (Wege denkenden Sichvergewisserns). Vždy se však dá mluvit o impozantním rozmachu lidského ducha. Otázka Boha je otázka všech otázek, jak jistě vyciťovali i jeho velcí současní popěrači.
Když srovnáme existenci Boží s existencí mimozemšťanů, jde o úplně jiný případ. U vesmírných bytostí doufáme, že bychom s oněmi „lidmi“ při jejich návštěvě Země dokázali jakž takž držet krok. Vždy by byla snaha se jim především technicky natolik vyrovnat, abychom se jim podle potřeby ubránili. U Boha je to zcela jiné. Odpadá srovnávání úrovně. Boží bytost zahrnuje neúprosné vydání člověka na milost a nemilost, jak to v křesťanství snad vůbec nejtíživěji domyslel Jan Kalvín.
Pokud svou úvahu o Bohu míníme skutečně vážně a intelektuálsky pouze neskotačíme, zahrnuje naše pátrání vždycky citový náboj – buď útěchy nebo neklidu, nadšení nebo odporu, odevzdání nebo vzpoury, třebas i démonické. Proto už první opravdové kroky tímto směrem předpokládají u každého člověka přiměřené duševní naladění.
Je mnoho nadlidských sil, ať už se s nimi poměrně snadno smiřujeme nebo je odmítáme, jako je neosobní kosmický řád, vliv zvěrokruhu či karmický zákon. I když jsme konfrontováni s něčím obrovským, vůči čemu jsme bezmocní, je v takovém vztahu asymetrie někdo – něco, těmto silám chybí osobní prvek. Jakmile však uvažujeme o Bohu, uvažujeme o někom; někdo o nás ví, někdo nás na našich cestách doprovází a někdo disponuje vůči nám naprostou svobodou. Jsme herci na divadle světa, sledováni bedlivě na každém kroku. Co jiného v nás může taková představa vyvolávat než úzkost právě tak jako útěchu, jak vidíme na hnutích mysli u biblických lidí, když Boží bytost nějakým způsobem „vstoupila“ do jejich života (názorně to předvádí Petrova hrůza při zázračném rybolovu).
Že je vztah k Bohu u všech lidí, včetně těch nejpřesvědčivějších popěračů, vždycky citově podbarven, dokládá chování pověstného popěrače Boha, anglického přírodovědce Richarda Dawkinse (*1941). Věřím, prohlásil, že náboženství je jevem, vysvětlitelným pomocí myšlenkové a společenské epidemie, podléhající tříbení na způsob darwinovského výběru. Pokud mám pravdu, náboženství nemá pro lidi trvalý význam. Kdyby nějaký přece mělo, pak jenom pro sebe, čili je samoúčelné (přeloženo volně bez údajů o genech; v orig.: I believe that religion is one of a group of phenomena explained by this kind of nongenetic epidemiology, with the possible admixture of nongenetic Darwinian selection. If I am right, religion has no survival value for individual human beings, nor for the benefit of their genes. The benefit, if there is any, is to religion itself).
Dawkins není chladným myslitelem, nýbrž chce být vášnivým apoštolem boje proti náboženství. Když ho oxfordský přírodovědec a teolog Alister McGrath (*1953) obvinil, že je teologickým ignorantem, zesměšňujícím věřící, v reakci na to Dawkins konstatoval, že křesťanská teologie je bezobsažná, a že jeho zájem může vyvolat pouze tehdy, začne-li dokazovat Boží existenci. Že však křesťanská teologie bezobsažná není a že už Boží existenci dávno dokazovat začala, není snad nutné dokládat. Byl to jeho krajan Newman, který sto let před Dawkinsem prohlásil, že křesťanská teologie hledá marně sobě rovnou. Dawkinsovi nebude pravděpodobně Angličan Newman neznámý, i když možná ví také, že kdosi z jeho krajanů přirovnal Newmanův mozek k mozku prostředního králíka.
Často se setkáváme s názorem, že u věřících je přání otcem myšlenky. Tato kritika se týká právě tak Božích protivníků jakým byl militantní materialista Ernest Häckel (+1919) se svými bizarními fantaziemi. Proto je snad pro jejich postoj výstižnější termín antiteizmus, protibožství, než obvykle používané slovo ateizmus, nebožství.
Ještě slovo k nápadným citovým ozvěnám úvah o Bohu. Stojí za zmínku, že se nesetkáváme s popěračem, který by svého přesvědčení litoval na způsob „Bůh není, ale je to škoda…“; mohl by očekávat pobouřenou výtku proboha proč? Myslíte snad na teorii německého filozofa Nicolai Hartmanna (+1950), vysvětlujícího potřebu Boha instinktem domácích zvířat, který si lidé osvojili? Tak špatné to s člověkem zřejmě není. Patří-li k člověku zásadně aktivní transcedence a v tom se všichni shodují (vyjadřuje to heslo moderních olympijských her z pera francouzského dominikána Martina Didona rychleji, silněji, výš), není zas tak nemyslitelným doplněním aktivní transcedence setkat se s nabídkou transcedence pasivní, formulované biblí jako znovuzrození z Ducha. Ale obráceně to platí také; nesetkáváme se s přitakávajícím, který by si povzdechl „Bůh je, ale je to škoda…“. Pokud jde o záhadu tohoto povzdechu, málo platné, nejsme li tady sami, může to probudit nejen pocit bezpečí, ale i sledování. Obě stanoviska, kladné i záporné, jsou zřejmě přijímána jejich nositeli s uspokojením.
Mluvíme-li o klasických důkazech Boží existence, už dříve bylo upozorňováno, že ohodnocení jako skutečný důkaz zasluhuje vlastně jenom myšlenkový postup, pohybující se v metafyzické (za–jevové) sféře. Dokáže však oprávněnost této sféry někdo obhájit? Jan Pavel II. volal po vypracování nové ontologie, která by nahradila zkostnatělý odkaz minulosti (Fides et Ratio 7. kap. praví, že člověk jako rozumová bytost má potřebu Boží zjevení intelektuálně vstřebávat. K tomu potřebuje filozofii, přesněji ontologii, metafyziku bytí, nebojící se pronikat za jevovou stránku věcí, ovšem takovou filozofii, který by neustrnula v bezkrevných starých schématech).
Defilé důkazů existence Boží slouží spíše pro inspiraci, jak se i za zcela změněných kulturních podmínek vydat racionálně na cestu za oním mystérium tremendum.
V křesťanském starověku soudil Augustin, že trvalá a neproměnlivá platnost pravdy a norem může mít důvod pouze v skutečně existující pravdě a normě – a tím je Bůh.
Ve vrcholném středověku proslul svými pěti „cestami“ Tomáš Aquinský. Ty se ovšem pohybují v myšlenkovém světě 13. století, což předpokládá osvojit si nejprve tehdejší způsob myšlení a klást nohy do stop, které zanechal tehdejší myslitel. Teprve potom se můžeme pokusit s užitkem číst Tomášovy myšlenkové postupy.
Podle něj jsou (1) věci, které nás obklopují, podrobeny ustavičným změnám, pohybu a proměnlivosti. To se ale nemůže týkat úplně všeho, co je. Uprostřed neustálých změn musí být nějaký neměnný základ (Aristoteles, na kterého Tomáš navázal, mluvil o nehybném hybateli), umožňující jako odrazový můstek všeobecnou proměnlivost světa. (2) Příčiny věcí, závisející v dlouhé řadě na jiných příčinách, vyžadují prvopříčinu, protože řetěz příčin a následků není možný nazpátek do nekonečna. (3) Bytosti, které jsou ve svém vzniku na něčem závislé, které tedy vznikly přičiněním jiných věcí a jsou proto podmíněné (kontingentní), jsou myslitelné pouze proto, že vděčí za svou existenci nutné, nepodmíněné bytosti. (4) Pravda, dobrota a krása jsou ve světě uskutečněny odstupňovaně. Tato skutečnost vyžaduje nejvyšší dokonalou bytost, která by byla příčinou zmíněné odstupňovanosti. (5) Z účelnosti a zacílenosti ve světě, kterou poznáváme ze zkušenosti, musíme uzavírat na nejvyššího uspořádajícího ducha. Náhoda by nevysvětlila nic.
V XIX. st. průmyslové revoluce a nástupu materializmu soudil kard. John H. Newman (+1890), že naše mravní jednání a pokyny svědomí musí odpovídat nejvyšší mravní instanci. Bez vyrovnávací funkce, kterou přisuzujeme Bohu, by byl fyzický a mravní řád ve světě nevysvětlitelný.
Ze současných myslitelů je podle Karla Rahnera (+1984) člověk zásadně zaměřen na něco nepodmíněného, absolutního. Existence člověka má smysl jen tehdy, když toto absolutní tajemství existuje jako něco trvalého.
Zdálo by se, že uvedené i jiné podněty nemají v současném ateistickém příboji šanci na to, něco obhájit především proto, že mluví pro nás cizím jazykem metafyziky, nikoliv fyziky (velmi dobře je známá averze exaktně empiricko-experimentálně uvažujícího badatele k „filozofovi“, byť zcela modernímu, kterého podezřívá z myšlenkového žongléřství. Není třeba myslet hned na nebeská témata. Jaký význam má asi pro badatele v jaderné fyzice muzikolog, srovnávajícího krásu v díle klasika Josepha Haydna s krásou v díle romantika Roberta Schumanna? Přiznává také tomuto úsilí vědeckost? Prakticky ovšem platí, že věřící v Boha se budou o racionální postupy směrem k Bohu sotva opírat, už jenom proto, že jsou myšlenkově značně náročné. Ze dvou paralelních cest k Bohu má jasně navrch cesta víry. Bylo by však její chybou, kdyby přestala počítat s rozumem jako spojencem, jak neúnavně zdůrazňuje Fides et Ratio. Ačkoliv by se zdálo, že to s Boží věcí není právě povzbuzující, ozývají se vskutku překvapivě povzbuzující hlasy. Americký tisk (Washington Post) citoval před čtyřmi lety několik proslulých teologů na téma postavení ateizmu v dnešním světě.
“Ateizmus jako teoretická pozice je celosvětově na ústupu“, se domnívá mnichovský luterský teolog Wolfhart Pannenberg (*1928). Oxfordský teolog Alister McGrath říká, že „budoucnost ateizmu je spíše v oblasti soukromé víry jednotlivce než ve veřejné sféře, kterou dříve obýval“. Důvod podle obou teologů spočívá v tom, že ateizmus dnes ztrácí svůj vědecký podklad.
Také britský filozof Anthony Flew (*1923) se ve stáří odvrátil od ateizmu a říká, že jediná buňka nese víc dat než všechny svazky Britské encyklopedie; to však pro něho neznamená přijmout Boha bible; věří pouze v inteligenci, vysvětlující jeho vlastní existenci i existenci světa. Patří k totalitnímu rysu současné demokracie, že si tímto krokem vysloužil v určitých kruzích hluboké opovržení.
Vídeňský profesor pastorální teologie Paul Zulehner (*1939) dokonce tvrdí, že přesvědčení ateisté se v Evropě stali „velmi malou skupinou, která není dostačujícím materiálem pro sociologický výzkum. To ovšem ještě neznamená, varuje před ukvapeným závěrem, renesanci evropského křesťanství.
V jakém duchu můžeme své listování historií přístupových cest lidského myšlení k Boží existenci zakončit? Uvedené pozitivní hlasy jsou pro nás povzbuzením, ale nesmíme dělat svým životem a groteskními náboženskými názory Pánu Bohu ostudu. Tam je zcela jistě hlavní problém! Velmi aktuální upozornění vatikánského koncilu o spoluodpovědnosti věřících za pohled světa na Boha přiznává, že nemalý podíl na vzniku ateizmu mohou mít věřící tím, že zkresleně podávají nauku a mají nedostatky ve svém náboženském, mravním a sociálním životě: o nich platí, že pravou tvář Boha a náboženství spíše zastírají, než ukazují (GS 19).
Nesmíme také zapomínat na ono augustinovské, že to, co je pro nás pochopitelné, nemá s Bohem mnoho (nebo vůbec nic) společného (Si comprehendis, non est Deus; Sermo 52,16). Bůh tedy i svým ctitelům uniká do nedostupné dálky, nejen jako svatý Bůh hříšníkům, nýbrž i jako Tvůrce tvorům. Připomeňme si znovu úvodní citát Petrova listu: s tichostí a uctivostí, nikoliv halasně a zpupně, jako pilní hledači a vděční příjemci, nikoliv jako pošetilý boháč (Luk 12, 16-21). Všichni Boží ctitelé jsou vlídně zváni nepřetržitě opouštět dosažené pohledy, křečovitě na nich neulpívat a být ochotni zaměňovat je za dokonalejší, aby v této činnosti nikdy nepřestávali pokračovat.
Boží sdílnost se podle víry ve Vtělení k člověku přiblížila na doraz lidským způsobem, to nemá být předchozími poznámkami zpochybněno; nejen lidským způsobem, ale dokonce i takovou vydaností, jakou představuje spolykaný pokrm. Vedle Krista a eucharistie jako uchopitelnými Božími vizitkami, vedle andělské družiny, vyplňující na svůj způsob propast mezi Bohem a člověkem, vedle svatých, vyplňujících tuto propast zase jiným způsobem, proč zapomínat na věčně unikající tajemství nejen na této zemi, ale i na věčnosti (takže elektrickému proudu nehrozí nuda, když proletěl vodivým drátem až na jeho konec – drát totiž vůbec žádný konec nemá). Proč se k Božímu tajemství neblížit také z tohoto zorného úhlu, když člověku daruje jedinečnou oporu – smysl, zakotvený v Boží vůli, která chce krátce a jednoduše proto, že chce (Deus vult, quia vult, bl. Jan Duns Scotus; +1308).
Kdokoliv se zabývá Boží existencí, ví velmi dobře, že dříve nebo později narazí na právě tak prastarou jako aktuální otázku ospravedlnění Boha vzhledem k rozbujelému zlu ve světě. Jedenáctisvazkový německý slovník o teologii a církvi zařadil v posledním vydání (2007) heslo Auschwitz – Osvětim právě z těchto důvodů. Proč Bůh továrnu smrti dopustil nebo aspoň nezastavil – takovou otázku může klást jak křesťan tak Žid (a podmíněně i ateista). Vyjádření polského kněze působícího v České republice, bylo k táboru víc než poučné. Osvětim leží sice na polském území, řekl, ale jeho hrůzná historie je německou záležitostí. My Poláci jsme dotčeni, když se mluví o polských koncentračních táborech; nejedná se o žádné polské tábory, nýbrž o německé tábory na zabraném polském území. Bůh i Poláci, dá-li se to tak říci, jsou z obliga.
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |