Nelíbí se mi tenhle zpěv, zavání mi laciným triumfalizmem. Pro každého křesťana samozřejmě objektivně vyslovuje, jak se věci opravdu mají, ale subjektivně - má vůbec někdo na takový zpěv právo?
Stojí za to zapátrat trochu v historii slavnosti Krista krále. Pius XI. byl obdivuhodnou osobností, zcela jiného ražení než jeho nástupce, kterému však neupírám genialitu. Achille Ratti, jak se jmenoval v civilu, nebyl diplomat, ale vůdce, plný energie a v dobrém smyslu bezprostřednosti. Viděl nepřítele a reagoval prudce, jednoznačně, bez ohledu, co na to řeknou lidé. Tížily ho poměry po válce. Situace pro církev v našem prostředí nebyla zdaleka tak růžová, jak by naznačoval titul apoštolského veličenstva. Stojí za to číst si v nekonečných polemikách mezi katolickými žurnalisty konce XIX. století a žurnalisty v Neue Frei Presse.
Válka však věci neúprosně odhalila. Pokrytectví, vypočítavost, samozřejmost, s jakou se pod zářivými hesly obětovaly zástupy mladých lidí, jdoucích někdy až na zrůdnou smrt (každá malá česká vesnice má pomník s poměrně velkým množstvím jmen padlých vojáků). Evropa se probudila z opice. Život šel dál, na válku se rychle zapomínalo, hodnoty však byly vyviklané, na ideálech se slevilo, porouchané vědomí nepřekročitelných mantinelů usnadňovalo řítit se do další katastrofy, a ta na sebe nedala dlouho čekat (jedním z triumfů začínajícího Hitlera bylo odčinění Versaileské potupy). Do té atmosféry hodlal promluvit Pius.
Domníval se, že lékem na neduhy doby, za které činili někteří odpovědné i oltáře, spojené s trůny, bude důrazně připomenout nárok Krista jako krále lidstva, nejen katolíků a ostatních pokřtěných, jednotlivců i celých společností. Nepochybně měl takový pastorační krok, opřený pevně o základy křesťanské víry, smysl, jinak by se pro něj nebyl papež rozhodl, ale i při nebezpečí nehistorického myšlení se vtírá otázka: nebylo na reklamování královských práv trochu pozdě?
Měříme-li papežův krok dnešními měřítky, pozorujeme, že uplatňování práv z titulu původu, rodu, byť sebe vznešenějšího, nemá žádnou šanci. Možná, že by ani u věřících nedopadl průzkum, zda je jim na Ježíši Kristu zvláště přitažlivé, že spravuje království, které přijal od Otce, nejlépe. Co pro lidi dnes platí, je přirozená autorita, autorita výkonu, která dokáže udělat z miláčka davů "boha" (sport, popart, ale také charizmatická politika; jak nápadný je rozdíl zbožňování těchto idolů od pouhé úcty, prokazované fenomenálnímu vědci, ale také umělci!). Že ovšem Ježíš také při takovém hodnocení šanci na úspěch má, ukazuje právě v umění (případně v "umění") jeho trvalá použitelnost jako nesmrtelného námětu. Už papežský dokument, vysvětlující úředně nový svátek, upozorňuje na to, že titulem královské připomínky není jen Kristův původ, ale i činnost, zejména vykoupení.
Za formu vytypovaného léku určil papež svátek, ne dokument. Odůvodnil to jeho masovostí, emocionální účinností a repetováním. Právě tento papež se však dokumentům nevyhýbal, naopak s bojovným duchem okomentoval komunizmus (Divini Redemptoris), nacizmus (Mit brennender Sorge) a hodlal to učinit také proti rasizmu (Humani generis unitas), k tomu mu však už nezbyl čas. Zemřel na srdeční infarkt dva dny před zamýšleným projevem proti rasismu ve fašistické Itálii. Protirasistická encyklika na dlouho dobu upadla v naprosté zapomenutí.
Ustanovení svátku (dnes slavnosti) vzbudilo nadšení, zejména u mládeže a mužů. To stojí za zamyšlení. Proč právě dokázal zaujmout tyto dvě společenské skupiny? Byla to představa bojového šiku, který, naplněný ideály, odhodlaně kráčí za svým velitelem, k skutečně světlým zítřkům bez ohledu na rány které bezpochyby utrží?
Liturgická myšlenka však také vyvolala rozpaky. Za ostatní je vylovil nad jiné povolaný odborník, prof. Jungmann. Zdálo se mu, že jednotlivých přibližování se ke Kristu, vymezených obsahem rostoucího počtu svátků Páně, je trochu mnoho. Připojuje však, že lze tuto skutečnost chápat také jako okružní cestu liturgickými dějinami církve, nutnou pro dostatečně komplexní nazírání na Krista.
Je myslitelné Ježíše Krista jako krále nezaviněně neuznat a přesto být účastný dobrodiní, určených jeho poddaným? Taková otázka patří daleko spíše do naší doby než do pětadvacátého roku dvacátého století, jak je patrné na změně postoje prvního a druhého vatikánského sněmu vůči nezaviněně odcházejícím z církve. Dnes je nepochybně větší ochota ke kladné odpovědi. Každý člověk je kulturní bytostí, tzn. že pěstuje své individuální a sociální lidství na biologickém podkladě. Lidé jsou ovšem proniknuti různými kulturami. Některé kultury Ktista neznají nebo nechtějí znát, aspoň v křesťanském pojetí. Oslovitelnost těchto lidí v rámci stále platné a vyžadované světové misie (Mt 28) by neměla ztroskotat vinou neslučitelnosti kultury osloveného člověka s kulturou, sloužící vlivem historických okolností za podvozek Evangeliu jako syrové tresti božského vzkazu stvoření. Evangeliem je zde myšleno poselství o Ježíši z Nazareta, uskutečněné Božím Duchem v církvi lidí na základě psaných evangelií. Oproštění od takových "podvozků" by se například mělo týkat nejen kultury řecko-římské, nýbrž i židovské, nakolik je to pro zachování oné "tresti" možné. Ježíš jako člověk je ovšem židem, ale jaký Syn člověka, přicházející na oblacích nebeských (Dan 7), každou kulturu překračuje. Jako historická osobnost musí být zajisté v čase a prostoru, tedy umístěn v nějaké kultuře, ale jako přesažný model Božích záměrů musí časoprostorové kategorie překračovat. Je naší pochopitelnou iluzí, že se tato přesažnost stabilizovala, domestikovala, zkrotila a zdomácněla šťastným napojením na jeden určitý kulturní základ, i když ho lze opatrně a po kouscích modifikovat. Od Evangelia musí být odečtena každá kultura, lépe řečeno Evangeliu nesmí být bráněno naroubovat se bez balastu určitého životního slohu a životní filozofie na kteroukoliv kulturu, třebas i tibetského kláštera. Jedině tak se může stát univerzálně adresným.
Co však v takovém případě z něho zbude, zní úzkostná otázka. Je nebezpečí, že pohotovost k rychlé odpovědi už sebou strhává prvky určité kultury, která bude opět znesnadňovat univerzální roubování. Snad se dá opatrně říci: evangelium nese návrh maximalizace lidské existence (o všeobecně přijatelné hodnotě takové nabídky snad nebude pochyb). Tato maximalizace však překračuje lidské možnosti, říká Evangelium, i když s nimi počítá. To znamená, že ji Evangelium musí nabízet odjinud, nejen, i když také, z lidských zdrojů. Konkrétnější podmínky pro přijetí takové nabídky je prozatím třeba nechat stranou. U myšlenky maximalizace transcendentním vlivem, který může být viděn jako cosi pokořujícího, znesamostňujícího člověka, se patrně projeví potíže světové misie. Zkusme však přesto pokračovat v ohmatávání terénu: jistou pomoc pro strávení hořkého oříšku může poskytnout zkušenost lásky: jen tehdy, když přijmeme a oceníme lásku druhého člověka k nám, když se pokloníme její odzbrojující síle (není tady kus vysvětlení rozdílného přístupu k náboženství u obou pohlaví?), jsme ochotni přijmout jeho dary, které by pro nás byly jinak nejen objektivně nedosažitelné, ale také subjektivně nepřijatelné, zajídaly by se. Král se tímto způsobem vzdaluje do mlhavých dálek. Ale tím, že se ztrácí jako domácí host, vrací se mu kus jeho velkosti a dochází k příležitosti přiblížit ho taky ostatním. Každý přece uzná, že by bylo proti lásce k bližnímu ho "zpracovat" a "předkládat" jako slepí a hluší k míře oslovitelnosti těch druhých.
Tyto úvahy zatím předpokládají rovnost kultur mezi sebou na způsob řady Marií, sedících a naslouchajících u nohou Ježíše. Lze však o takové rovnosti kultur mluvit? Není některá z nich přece jenom nesrovnatelněji vhodnějším nástupním prostorem pro evangelium než ostatní? Newman prohlásil v devatenáctém století, že katolická teologie (jako podstatný prvek určité náboženské kultury) marně hledá ve světě soupeře. To zní pro římské uši velmi příjemně. Co by řekl buddhistickému boomu v Evropě a Americe druhé poloviny dvacátého století? Co by řekl k expanzi současného Islámu (která přece jenom nemůže být postavena na úplně primitivních myšlenkových základech)? Vytypujeme li bez nároku na úplnost jako čtyři ohniska světových kultur Evropu, přední, dálný východ a Indii, jak dopadne jejich srovnání pomocí jakéhosi pomyslného, univerzálně platného antropologického měřítka? Co sděluje ta která kultura srdci, ledvinám, plícím a zažívacímu traktu, které přece mají subjekti všech kultur společné? Může být součástí onoho antropologického měřítka postoj kultur k principu kontradikce či hodnocení prostředí jako reality nebo iluze?
Lze za integrální prvek tohoto měřítka považovat biblické akcenty - bez ohledu na víru v Boží slovo - jako výraz nejvýtečnější a nejprověřenější lidské kultury?
Při uznání nerovnosti kultur (a to asi tak obtížné nebude) platí ovšem, že je prospěšné přinášet Evangelium jako absolutní duchovně-kulturní hodnotu s Kristem králem, ujímajícím se svých poddaných (jak je tento model dnešnímu politickému cítění vzdálený) zároveň s (nerušivou) doprovodnou kulturou vyššího vývojového stupně než jaký dosáhly kultury ostatní, obohacující z eschatologického hlediska sice okrajově, ale v pozemském ohledu podstatným způsobem oslovovanou společnost, jak už bylo vidět v dějinách, bohužel s otřesným zneužitím. Tady by mohla pomoci teologie, pátrající po několika místech v evangeliu, kde Ježíš nenuceně navazuje neizraelským způsobem kontakty s neizraelským prostředím a dává najevo relativnost Garizim i Jeruzaléma. Klanění se v duchu a v pravdě je stále ještě budoucím úkolem, který je však v současnosti vlivem setkání různých duchovních proudů znesnadněn doplňujícími otázkami: o jakého Otce se při tom klanění vlastně jedná a zda se o nějakého Otce vůbec jedná.
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |