Násilí ve službě pravdy.

ThDr. Jiří Skoblík

Jednou z největších výtek, činěných katolické církvi, není problematičnost jejího učení, ale způsob, jakým je prosazovala úměrně k možnostem, které jí historie skýtala. Krátce po listopadu 1989 se ozývaly letmé poznámky o černé totalitě, kterou nepřicházelo v úvahu připustit, tím spíš, že by byla nedemokratickým pokračováním totality předchozí, byť na opačném názorovém pólu. Jestliže proti právě skončené rudé totalitě mluvila čerstvá zkušenost, proti dávno skončené černé totalitě mluvila historická zkušenost, procházející prizmatem rozličných interpretací.

I když byl pohled do minulosti z přísně historického hlediska obestřen řadou omylů, které se tvrdošíjně udržují dodnes, z psychologického hlediska skýtá stále působivý materiál pro odsuzování církve, takže někdy se zdá, jakoby bylo výstižné klást rovnítko mezi církev a jisté nátlakové prostředky, které musí každý slušný člověk odsoudit. Současné cítění mnoha Čechů vyjádřil jistý redaktor, zamýšlející se nad restitucí církevního majetku, slovy církvi není možné vrátit majetek, který jí byl zabaven, protože takto získanou ekonomickou mocí by se posílila její politická moc, a o to bylo proti duchu moderních českých dějin.

Inspiraci k námětu poskytl dokument Paměť a smíření, (Memory and Reconciliation), vydaný na přelomu tisíciletí zásluhou Jana Pavla II. V 5. kapitole, nazvané Mravní hodnocení, se ve třetím bodě mluví o použití násilí ve službě pravdy; konkretizujme: použití násilí katolickou církví v podobě legalizovaného útrpného práva ve službě hlásání Kristovy pravdy, tak jak jí církev rozuměla. Použití násilí se týká bludařů a odpadlíků, nikoliv nepokřtěných židů a pohanů.

Pro účel těchto poznámek je třeba vysvětlit pojem bludařů a odpadlíků. Bludař, tedy ten, který bloudí, čili heretik, je křesťan, popírající tvrdošíjně některou ze závazných pravd víry nebo tvrdošíjně o ní pochybující. Výraz heretik souvisí s řeckým slovem hairesis ve smyslu strana, frakce, sekta, skupina pěstující v určité nauce eklekticizmus. „Závazná pravda", je nauka, obsažená v Božím slově psaném nebo sděleném tradicí a předkládaná církví jako Bohem zjevená (jak vymezuje can. 750). Odpadlík čili apostata je křesťan, který odmítá celou křesťanskou víru. Výraz apostata souvisí s řeckým výrazem apostasia ve smyslu náboženského odpadu. (oba pojmy definuje can. 751 v CIC z r.1983)

Pokusme se vrátit hluboko do minulosti a pátrat po tom, jak to s násilím církve ve službě Kristovy pravdy vlastně bylo. Začněme stanoviskem papeže Mikuláše I. na přechodu ranného a vrcholného středověku, který řešil oprávněnost násilí při šíření křesťanství a užitečnost útrpného práva při vyšetřování zločinců.

V odpovědích vyslancům bulharského knížete Borise, který přijal se svou zemí křesťanskou víru, prohlašuje zmíněný papež v roce 866, tedy v době, kterou si většina lidí představuje jako temný středověk, o uplatnění násilí při šíření víry toto: vzhledem k těm, kteří se zdráhají přijmout dobrodiní křesťanství, vám nemůžeme napsat nic jiného, než že je máte přesvědčovat více napomínáním, povzbuzováním a poučováním než silou (vi). Aby uvěřili, nesmí být proti nim nikterak použito násilí (violentia). Protože vše, co nepochází z vlastního úmyslu, nemůže být dobré. Bůh totiž přikazuje, aby byla prokázána dobrovolná poslušnost, a to od lidí, kteří k tomu nebudou nuceni. Kdyby byl chtěl uplatnit sílu (vim), nebyl by nikdo jeho všemoci mohl odolat.

Říkáte, že při soudním procesu vymáháte přiznání mučením. To nepřipouští žádným způsobem ani božské ani lidské právo, protože přiznání musí být dobrovolné; když se posléze stane, že nedosáhnete žádného přiznání k nějakému zločinu ani po mučení, nezačervenáte se aspoň potom a nepoznáte, jak bezbožně jste soudili?

Právě tak však, když člověk, který toto musel vytrpět a nemohl to déle snést, se přizná k tomu, co vůbec nespáchal, ptám se, na koho padne tíha takové bezbožnosti, když ne na toho, který se uchýlil k násilí, aby vymámil lživé přiznání?

Papež těmito slovy pokračoval ve zdravé linii dosavadních staletí. Sv. Cyprián (+258), který mnoho vytrpěl od bludařů a rozkolníků (tj heretiků a schizmatiků), napsal v polovině 3. století, že se proti takovým lidem nesmí bojovat hmotným mečem, jak to bylo v SZ, nýbrž mečem duchovním, vyloučením z církve.

Podobně soudil křesťanský spisovatel Lactantius (+325?) krátce po skončeném pronásledování křesťanů začátkem 4. století: náboženství je věcí svobodné vůle a nelze ho násilím vnucovat. Třeba postupovat slovem, nikoliv bičem (verbis melius quam verberibus). Mučení a náboženství nemají nic společného. Nemůže být soulad mezi pravdou a násilím, mezi spravedlností a krutostí. Budeš li chtít náboženství obhajovat krví a mukami, tak je neobhajuješ, nýbrž špiníš a hanobíš. Nihil est enim tam voluntarium, quam religio.

Za tzv. Konstantinského obratu, zahájeného Ediktem milánským v roce 313, došlo k spojení státních zájmů se zájmy církevními. Římští vládci spatřovali v jednotě víry záruku jednoty politické. Tím docházelo k osudovému jevu: stát postihoval nejen kriminalitu obecnou, nýbrž i světonázorovou. V roli soudního znalce deliktu působila církev. Protože jednota říše, opřená o jednotu víry, představovala vysokou politickou hodnotu a provinění proti ní velezradu, museli narušitelé názorové jednoty počítat s odpovídajícími vysokými tresty. Tak se logicky záhy došlo k trestu absolutnímu. Vůči bludařům začal být uplatňován koncem 4. století. Oficiálním důvodem byla urážka císařského majestátu, crimen laesae maiestatis. Starověká církev, teprve nedávno vyšlá z dlouholetého krutého pronásledování, samozřejmě bludařství odmítala a literárně potírala, nelze však říci, že by byla s tak tvrdým postihem souhlasila.

Poučný pro smýšlení té doby je dosud úplně nevyjasněný případ vznešeného a vzdělaného španělského laika Priscilliána, který se posléze stal dokonce biskupem. V roce 385 byl spolu s několika přívrženci odsouzen císařským soudem kvůli „maleficium" ( = zločinu; snad se jednalo o mučením vynucené přiznání k magii) a popraven. Tehdejší křesťanský svět se ústy Martina Tourského (který za to sám upadl do podezření z hereze), Ambrože, Jana Zlatoústého a dalších významných mužů postavil jednomyslně proti rozsudku smrti. Jako oběť dvou problematických biskupů v roli žalobců Hydatia a a Itatia a politických zájmů krátkodobého usurpátora Maxima je Priscilliánův případ jako muže na pomezí ranně křesťanského asketizmu a nastupujícího mnišství tragickou předehrou pozdějších přehmatů, ve kterých se zřetelně uplatňuje touha po moci, jejím zabezpečení i rozšíření, nejprve císaře, pak i církve.

Rozbíhající se státní postih se týkal hlavně dvou duchovních proudů, manichejců a donatistů. Manicheizmus, nazvaný podle svého zakladatele Maniho (+asi 276), charakterizuje radikální dualizmus, učení o dvou principech, světla a tmy, dobra a zla, ducha a hmoty, a představuje vůči křesťanství naprosto cizorodé náboženství. Odmítá hmotu jako dílo záporného principu, a tím i tělo a manželství. Nástrojem odmítavého postoje je zejména neúprosná askeze, jdoucí až k sebezničení. Může však také upadnout do opačného extrému. Spása spočívá v eliminovaní hmotného prvku z lidské existence. Zcela jinak smýšlející církev byla manichejci považována za společnost satana. Druhý pronásledovaný duchovní proud, donatisté, do křesťanského tábora patří a jsou to spíše rozkolníci. Uznávají platnou svátost jen tehdy, když byl udělovatel plně začleněn do Kristovy církve (logickým důsledkem bylo občasné opakování křtu).

Zajímavý je postoj k postihu nepravověrných křesťanů u Augustina. Po špatných zkušenostech s donatisty se stavěl za umírněnou přísnost (temperata severitas), spočívající v krajním případě ve vyhnanství. Slavná je jeho věta proti manichejcům, ke kterým zpočátku sám patřil: ať proti nim zuří ti, kteří nevědí, kolik námahy stojí dobrat se pravdy! Nelze ovšem přehlédnout Augustinův výklad slov přinuť je, ať přijdou (rozumí se nepravověrné do církve) v podobenství o hostině u sv. Lukáše (14,15-24). Vlivem velké autority tohoto církevního učitele ovlivňoval zmíněný výklad, dnes odmítnutý jako chybný, po staletí postoj církve vůči bludařům.

S duchem prvního tisíciletí křesťanství a jmenovitě s citovanými pokyny papeže Mikuláše I. je v zřejmém rozporu zákonodárství, vydané Inocencem IV. proti bludařům v polovině 13. století. Inocenc potvrdil v roce 1244 velmi tvrdé zákony císaře Bedřicha II., podle nichž je třeba bludaře upálit nebo vyříznout jim jazyk). Další krok nežádoucím směrem představovala konstituce Inocence IV. „Ad exstirpanda" (k vymýcení) z roku 1252, kde se v zákoně č.25 ukládá nutit útrpným právem zatčené bludaře, aby vyznali své bludy a udali jiné. Mučení nesmělo vést k rozkouskování údů a nebezpečí smrti (citra membri diminutionem et mortis periculum). Zákon srovnává situaci bludařů se situací zlodějů a lupičů, dnes bychom řekli obecnou kriminalitu s politickou. Historik Franz Seppelt charakterizuje v knize „Dějiny papežství od počátku do současnosti" tohoto papeže, který si vysloužil titul papež juristů, jako muže, proniknutého mocenským nárokem papežství, prosazujícího dosažení vytčených cílů s odstrašující bezstarostností a důsledností.

V roce 1953 projevil nad tímto zákonodárstvím lítost papež Pius XII., když si na mezinárodním kongresu trestního práva povzdechl, kéž by se během staletí nebyla církev nikdy vzdálila od moudrých pokynů Mikuláše I. Na Národním kongresu katolických právníků Itálie prohlásil téhož roku: Povinnost potlačovat mravní a náboženské omyly nemůže být poslední normou jednání.

Sborník koncilních a papežských dokumentů církve, nazvaný podle původního vydavatele Jindřicha Denzingera (v roce 1854 ve Würzburgu; označení pozdějšího vydání DS = Denzinger - Schönmetzer; současné vydání DH = Denzinger - Hünermann)), opouští na tomto místě úřední sloh dokumentů a emfaticky prohlašuje: V jakém protikladu k těmto zdravým zásadám (rozumí se Mikuláše I.) je zákonodárství proti bludařům, vydané Inocencem IV. a opakované některými z jeho nástupců!).

Srovnáme-li názory Mikuláše I. s Inocencem IV. na užitečnost útrpného práva při vyšetřování kriminálních činů a speciálně hereze či apostasie, usnadní pochopení šokujícího rozdílu několik historických skutečností. K neblahému vývoji přispělo vystoupení tzv. katarů jako celospolečenské hrozby, inspirování církve obnoveným studiem římského pohanského práva, užívajícího procesní mučení, a úsilí o názorovou jednotu křesťanů při křížových výpravách. Byla to doba, která neznala pojem věroučně pluralistické společnosti, doba politických, ale také myšlenkových bojů o duchovní a světskou hegemonii v Evropě, ve kterých byli protagonisty papež a císař.

I když na obou stranách bylo až příliš mnoho pouze lidského, z odstupu třeba uznat, že se z univerzálního kulturně historického pohledu nejednalo o nic méně než o politicky prospěšné prosazování dělby moci, tak příznačné pro západní Evropu, což nezná cesaro-papistický Orient. Tím byla také živena naděje na prosazování primátu ducha, což není dodnes celosvětově skončený proces. Nedostatečné historické myšlení, které chybí mnoha lidem i s dobrým všeobecným vzděláním a bohužel také mediálním pracovníkům, opakujícím bezmyšlenkovitě fráze o temném středověku, znemožňuje nestranný úsudek o této tak vzdálené době.

Ještě několik slov o katarech, největší středověké sektě, působící zejména ve Francii přibližně 300 let, která představovala sílu, provokující církev k boji s vypětím všech sil. Řecky katharos znamená čistý ve fyzickém, rituálním i mravním smyslu. S tím souvisí český výraz kacíř. Tento duchovní proud je neslučitelný s církví, protože učí, že každý dotyk s hmotným světem prostřednictvím manželství, pohlavního života, požívání masa, přísahání, ale také práce, válek, prozrazuje, že dotyčný je satanovým tvorem. Rovnoběžně se šířením tohoto dualistického hnutí nabývala na intenzitě opatření církve proti němu spolu s opatřeními státu. Ačkoliv růstem hereze klesala ochota významných mužů církve k ryze duchovnímu boji, nelze docenit impozantní vliv žebravých řádů, františkánů a dominikánů na katary ve věroučné i mravní linii, dokazujících slučitelnost římské církve s chudobou a životní kázní.

První upálení jinověrců je doloženo v roce 1017 na popud francouzského krále Roberta II. v Orleánsu. Přání co nejpřísnějšího potrestání pocházelo především z lidu, což svědčí o tom, že široké vrstvy spatřovaly v bludařích nebezpečné škůdce obecného blaha, zatímco takové osobnosti, jakou byl Bernhard z Clairvaux, se proti drastickým postihům vyslovovaly. Byl to právě Bernard, který byl svědkem lynčování heretiků v Orléansu, Arrasu, a Soissonsu (k tomu prohlašuje: fides suadenda est, non imponenda; capiantur, dico, non armis, sed argumentis).

Podobně se v Kolíně nad Rýnem tamnímu arcibiskupovi nepodařilo uchránit dva bludaře před zuřivostí davu, který je vrhl do ohně. Papež Alexandr III. dokonce mírní v roce 1162 remešského arcibiskupa v horlivosti proti katarům: je lépe být shovívavým a provinilce propustit, než vlivem církevní přísnosti odsoudit nevinné. Situace se však dramatizovala. Od poloviny 12. století se v té věci ozval sotva nějaký hlas v církevních kruzích. Koncem století se dospělo k poznání, že dosavadní právní řád nestačí situaci rozmáhajícího se bludařství zvládnout. Aragonský král Petr II. prohlásil bludaře oficiálně za říšské nepřátele a nařídil jejich upalování.

Tím se dostáváme k instituci, kde pouhé vyslovení jejího jména probouzí leckdy nejhorší představy a pocity, totiž k inkvizici. Jedná se vlastně o zařízení, které je naprosto nezbytné v každé organizované společnosti. Nejde o nic jiného než o vyšetřování deliktů od disciplinárních pochybení až k nejtěžším trestním činům, samozřejmě podle dobového posouzení. Jablko sváru mezi tenkrát a dnes nespočívá v pouhé existenci orgánů činných v trestním řízení, řečeno dnešním jazykem, nýbrž jednak v klasifikaci deliktů (pro současnou společnost je naprosto nepochopitelný politický význam jednomyslnosti ve víře), jednak v oficiální volbě drastických procesních prostředků, pomineme li nevyhnutelné a neodstranitelné zneužívání moci, nabývající někdy až patologických rozměrů, se kterým je nutno počítat i v nejdemokratičtějších zemích. Inkvizice představuje složitý jev, vyžadující nestrannou historickou sondu.

Pokud jde o časové vymezení instituce, jejího vzniku i zrušení, bývá za okamžik vzniku papežské inkvizice ve vrcholném středověku označován rok 1231. Protože se však vedle vyhlídky na těžké tresty včetně trestu smrti realizovalo uvažované „násilí ve službě hlásání pravdy" zejména zavedením útrpného práva, zvolme za rok počátku inkviziční praxe raději rok 1252. Inkvizice zanikala během 18. a 19. století.

Postup při vyšetřování, stanovený Řehořem IX. v roce 1234, byl následující: nejprve byli anonymní heretici vyzváni přihlásit se dobrovolně (tempus gratiae vel indulgentiae). Když skončila lhůta k přihlášení se, byla přijímána anonymní udání, a to také od samých bludařů. K uznání viny stačila dvě udání. Pokud se obviněný přiznal, uložilo se mu pokání. Mohlo spočívat v modlitbách, postech, almužnách, ale také v bičování, nošení žlutých křížů na oděvu a věznění. Když však obviněný zůstal tvrdošíjným, byl předán světské moci k potrestání podle zásady Ecclesia non sitit sanguinem. Církev čistě formálně požádala o shovívavost, protože kdyby byla poskytnuta, padlo obvinění z bludařství i na vrchnost.

Jak se dívá na tento problém jeden z čelných teologů tehdejší doby, Tomáš Aq., který neváhal zdůraznit, že nejslabším argumentem pravdy je poslušnost? Ve své Summě (2-2) si klade tyto otázky: 1. mají být nevěřící (židé a pohané) nuceni k víře a odpovídá: nikoliv. Pokud je to možné, mají být nuceni nepřekážet víře rouháním, přemlouváním nebo pronásledováním (tím se otvírá možnost náboženských válek). 2. mají být bludaři a odpadlíci tělesně donucováni, aby plnili, co přislíbili (křtem) a podrželi, co jednou přijali (katolickou víru) a odpovídá: ano. 3. mají být bludaři církví trpěni a odpovídá: kvůli bludařství jako hříchu by zasluhovali nejen vyobcování z církve, nýbrž analogicky s penězoměnci smrt. Vzhledem k milosrdenství vůči bloudícím však mají být vyobcováni teprve, když zůstanou po prvním a druhém napomenutí zatvrzelí. 4. mají být při návratu z bludu církví přijímáni a odpovídá, že recidivisté jsou vždy přijímáni k pokání, nikoliv však k záchraně života (2-2 11 3 4).

Tomášovo stanovisko je zvláště pozoruhodné ve druhé odpovědi, ve které chápe křest jako závazek, od kterého nelze mravně i právně ustoupit bez deliktu, což je problém zejména u křtu dítěte, jehož pozdější názorový vývoj nelze odhadnout, ovšem tehdejší stejnorodá společnost konformitu jedince značně usnadňovala, pokud právě nebyl vystaven odstředivému vlivu bludařů. Z řečeného vyplývá velmi závažná otázka: nemohli se mezi bludaři vyskytnout lidé, kteří se od církve, ve které byli pokřtěni a vychováni, odloučili a připojili k jinému učení pod diktátem svědomí, které nazveme z katolického hlediska mylným, ale mohlo být nepřekonatelně mylným, čili kteří učinili pozemsky viděno osudový krok bona fide?

Určitou pomoc při hledání odpovědi poskytuje řešení otázky, kterou si středovek položil: jak hodnotit jednání křesťana, který se nevědomky stýká intimně s cizí ženou, protože ji omylem považuje za svou manželku a jak hodnotit jednání křesťana, který takto vědomě jedná s cizí ženou, protože omylem považuje takové jednání za dovolené? V prvním případě se jedná o neznalost faktu, ve druhém o neznalost zákona. První případ středověk omluvil, druhý ne. Předpokládal tedy, že u pokřtěného neexistuje poctivý omyl v závazku. Historik Leiber k tomu poznamenává: zdá se, že si inkvizice otázku mylného svědomí pokřtěného bludaře nepoložila, zatímco dogmatik Ratzinger dospěl k závěru, že středověk měl jiné chápání mylného svědomí než současnost.

Plamenný protest moderního člověka, myslícího v zcela odlišných kategoriích, proti vývoji Mikuláš - Inocenc, navíc pod praporem evangelia lásky a milosrdenství, je až příliš pochopitelný. Je však právě tak objektivně opodstatněný? Zmíněný Leiber se ptá, zda existovala kolem roku 1200 skutečně natolik velká nebezpečí pro tehdejší křesťanský svět, že jim bylo nutno čelit tak pronikavými opatřeními, a to i ze strany církve? a odpovídá ano. Ohrožení se netýkalo pouze křesťanské víry, nýbrž civilizace vůbec. Kataři nezavrhovali jenom kontakty s tehdejší majoritní společností, nýbrž radikálně se rozcházeli s hmotným světem vůbec například oslavováním endury, čili sebevraždy hladem.

Leiber se odvolává na dílo jednoho z nesmlouvavých kritiků církve, amerického historika Henryho Charlese Lei (+1909), Historie inkvizice ve středověku, který napsal: jakkoliv velké může být ustrnutí, které v nás vyvolají prostředky, nasazené k obraně, jakkoliv velký je soucit, který cítíme s těmi, kteří zemřeli jako oběť svého přesvědčení, uznáváme bez váhání, že za těchto okolností nebyla věc ortodoxie (tzn. církve) nic jiného, než věc kultury a pokroku. Kdyby byli kataři ovládli společnost nebo byli aspoň tak silní jako katolicizmus, jejich vliv by se byl stal bezpochyby katastrofálním.

Historik trestního práva Paul Mikat oceňuje inkviziční právo jako nesporný pokrok, zamezující živelné lynčování ulicí, o kterém už padla zmínka. Uvedené postihy heretiků nebyly zvůlí vládnoucích tříd, opřených o nauku oficiální církve, jak by se mohl marxisticky smýšlející člověk domnívat, nýbrž intenzivně se na nich podílel prostý lid. Pokud jde o angažování se církve, byl by omyl vinit z tvrdé praxe pouze církev katolickou, jejímž největším historickým dluhem v českých očích je samozřejmě Mistr Jan Hus, oceňovaný daleko spíše jako celonárodní symbol (na rozdíl od mistra Jeronýma pražského, kterého potkal po roce stejný osud), než jako univerzitní mistr a katolický kněz.

Jak se dívá na postavu českého reformátora národnostně nestranný cizinec? Ředitel lichtenštejnského filozofického institutu Joseph Seifert soudí, že "tam, kde jsou názorové odlišnosti, je třeba je otevřeně přiznat. Katolická strana nesmí v procesu vzájemného přibližování činit vůči Husovým mylným filosofických a teologickým naukám žádné koncese, ba ani nesmí bagatelizovat názory, jež vedly Husa do skutečného konfliktu s katolickou církví. Takového Husa by si Husité, kteří čestně hledají pravdu, ani nemohli cenit. Zároveň musí katolická strana přiznat existenci oněch často do nebe volajících neřádů, proti nimž Hus a ostatní reformátoři vystupovali. Prohřešky na obou stranách se nesmějí zastírat či cynicky bagatelizovat. Také nemáme právo se vnitřně povyšovat nad minulé generace, nýbrž uznat, o kolik vážněji braly pravdu než my, a také si uvědomit, že bychom i my mohli dospět k podobným nelidskostem…"

Výmluvným svědectvím pro citlivost husovské otázky je nezdar mladého katolického režiséra Jiřího Stracha, který nemohl o Husovi natočit film ve shodě se současným historickým bádáním, protože, jak usoudila vlivná kulturní pracovnice, by se to dotýkalo citů české společnosti. Důležitý je také úsudek evangelického křesťana Jiřího Kejře o Husově postoji vůči Kostnickému koncilu. Upozorňuje, že Hus chtěl vést akademickou debatu o autoritě Písma a neuvědomil si, že stál před soudem církve.

O obecně rozšířeném dobovém fenoménu drastické likvidace z ideových důvodů svědčí v českém prostoru upalování většího počtu katolických kněží a mnichů Janem Žižkou z Trocnova. Zvlášť příznačným je osud několika desítek členů radikální husitské sekty Adamitů v jižních Čechách, které dal roku 1421 už zmíněný Žižka, znechucený jejich nudizmem, upálit. O sto let později schvalovali v duchu doby podobné postihy vůdci reformace, Martin Luther, Filip Melanchton a zejména Jan Kalvín. Také britské královny, „krvavá" Marie z katolické strany (+ 1558) a Alžběta I. z nekatolické strany (+ 1603) smýšlely při postihu nekonformních občanů podobně, byť z opačných pólů.

Z psychologického hlediska je třeba v srovnání s dneškem upozornit na naprosto odlišnou mentalitu tehdejšího člověka, inspirovanou zcela jiným duchovním obzorem. Existenčním těžištěm nebyl tento, ale onen svět. Když byli zajatí Adamité odváděni do statku v Klokotech u Tábora k upálení, „s radostí a s úsměvy šli do ohně, honosíce se, že ještě téhož dne s Kristem hodovati budou v nebesích," popisuje jejich poslední chvíle vlastenecký spisovatel Karel Vladislav Zap (+1871) v knize Vypsání husitské války. Pro srovnání: jakou útěchu mohlo nabídnout XX. století Rudolfu Slánskému, když ho vedli v prosinci 1952 na popravu?

Paul Mikat nepopírá, že inkviziční praxe patří k nejtemnějším kapitolám církevních dějin a zadává často podnět k ostré kritice církve. Upřesňuje však, že objektivní zhodnocení inkvizice nelze provést bez zřetele k všeobecným středověkým společenským a světonázorovým postojům. V novější době zdůraznili také nekatoličtí badatelé při spravedlivém posouzení celého fenoménu, že kritizována by měla být historickou vědou nikoliv inkvizice jako taková, nýbrž hrubé nešvary, ke kterým tato instituce působením nejrůznějších politických a sociologických vlivů vedla.

Zatím jsme se několikrát dotkli smýšlení a cítění moderních kritiků tehdejší církve kvůli nasazení násilí při hlásání pravdy. Jak vedle toho vypadá pohled oficiálního církevního dokumentu, který se touto otázkou přímo zabývá? Nehledejme v něm obhajobu minulosti ani její odsouzení, nýbrž pokus dobrat se nestranné pravdy respektem vůči historickému myšlení a snahu poučit se z minulosti pro přítomnost. 5. kapitola zmíněného dokumentu Rozpomínání a smíření reflektuje předloženou problematiku následovně: Při bádání v historickém svědomí je nezbytná přesná znalost všech forem „svědectví protistrany a skandálů" v dějinách, zejména v posledním tisíciletí.

Historicky myslet znamená usilovat o pochopení doby, společnosti i duše kontroverzního jedince z jejich, nikoliv vlastního pohledu, což se zdá být samozřejmostí, ale není to vůbec snadné. Pochopit „protivníka" samozřejmě ještě neznamená omluvit ho, ale zbavit se počátečního pocitu nesnesitelnosti a učinit mu nadějný krok vstříc. MaR mluví o nutném vstupu do kulturního světa oněch lidí, jejichž činy jsou nyní kritizovány, aby se dnešní člověk vůbec přiblížil k jejich pohnutkám a vůdčím mravním zásadám. To je třeba říci bez předsudků o solidaritě, která mezi sebou spojuje členy určité společnosti v průběhu času (MaR 5,1). Symbióza církve a státu, víry a kultury, morálky a zákona, datovaná MaR do počátku 18. století, ve století osvícenství zanikla nebo byla modifikována. Sekulární společnost vystřídala sakrální řád. Takový sociokulturní proces není bez vlivu na mravní kriteria (MaR 5,1c).

Když dokument uvažuje o solidaritě, formující vědomí jednoty a reciprocity mezi minulostí a přítomností, konstatuje, že v určitých situacích může společné svědomí. Působivě dokládá existenci objektivní solidarity mezi těmi, kdo v minulosti páchali zlo a jejich dědici v přítomnosti (MaR 5,1). Protože se dědici minulých pachatelů neprovinili ničím jiným, než instituční svázaností s provinilými předky, rozlišuje MaR mezi subjektivní a objektivní zodpovědností a definuje: objektivní zodpovědnost se vztahuje na mravní cenu jednání a na přičitatelnost jeho původci. Subjektivní zodpovědností se míní schopnost individuálního svědomí zjistit mravní kvalitu uskutečněného jednání. Dědicům „církevní" minulosti po staletích i jejich kritikům se připomíná velmi důležitý princip: subjektivní zodpovědnost vyhasíná smrtí jejího aktéra (MaR 5,1).

Církev se samozřejmě nechce zříkat zodpovědnosti za minulost, ale precizuje: Jediná forma zodpovědnosti, platná pro historickou kontinuitu, je zodpovědnost objektivní, kterou lze dobrovolně přijmout. Zlý čin působí dále aspoň v jeho destruktivních účincích, které se mohou stát těžkým břemenem pro svědomí a historickou paměť potomků (MaR 5,1). Nebát se nařčení ze stranickosti při upozornění na kladné stránky tam, kde je veřejné mínění nepřipouští, vyžaduje statečnost právě tak jako pustit do hry hlasy záporné beze strachu z prohry, neboť „pravda vás učiní svobodnými" (Jan 8,32). Nejde o to, propadat depresivnímu postoji, který by chtěl učinit ze sebemrskačství církevní ctnost (MaR 5,1).

Při pohledu na stinnou minulost církve nechce veřejnost slyšet akademický jazyk, zkoumající z nestranného odstupu hypotetická pochybení, nýbrž chce se s alarmujícími událostmi angažovaně vypořádat. MaR tomu vyhovuje úmyslem předložit několik událostí z dějin, při kterých se zdá být jednání členů církve ve význačném protikladu k evangeliu Ježíše Krista (srov. MaR 5,1c: seems to have contradicted the Gospel…in a significant way).

Mezi příklady takového jednání počítá MaR 5,3 použití násilí ve službě pravdy; šíření evangelia bez vnímavosti pro kulturní hodnoty národů a pro zaměření těchto hodnot na evangelium; nedostatek respektu před svědomím osob, kterým byla víra předložena; jakákoliv forma násilí v boji s omyly. Právě tak velkou pozornost vyžaduje zbabělé mlčení; MaR mluví o fundamentálním zraňování lidských práv. Zmíněný úsek dokumentu, nadepsaný „Použití násilí ve službě pravdy" končí slovy vatikánského sněmu Pravda nevznáší nárok jinak než silou pravdy samé (Prohlášení o náboženské svobodě 1); v pluralitní společnosti by ovšem mnozí žádali nadpis upřesnit: sub specie doctrinae catholicae.

Mezi pochybeními se na konci MaR 7 uvádí poněkud překvapivě zpoždění. Včas nepodchycený KAIROS (příhodný čas) se mezi výtkami adresovanými dětem církve objevuje poměrně často. Ačkoliv obhájci retardujících tendencí by našli řadu omluvných důvodů, dokument se netají tím, že o tomto problému ví a že jeho nežádoucnost uznává. Sotva může někoho překvapit udivený dotaz: v čem spočívají účinky (tj. užitečnost dokumentu) pro misii církve a její dialog s rozmanitými kulturami a náboženstvími? (MaR 6).

Téměř slavnostně je jako první cíl označeno očištění paměti, tzn. poznání minulosti s navazujícím uznáním, ústícím do vůle ke změně. Druhým cílem je úkol stálé obnovy (Dekret o ekumenizmu 6 říká ad perennem reformationem) Božího lidu, která je nezbytná, pokud jde o zařízení lidské a pozemské. Třetím cílem je svědectví o Božím milosrdenství, na které se církev obrací s prosbou o odpuštění. Výraz svědectví mlčky předpokládá, že církvi bylo popřáno.

MaR 6,3 neváhá přiznat, že křesťané nejsou bohužel výjimkou mezi náboženstvími, zaplevenými intolerancí, pověrou, spolčováním se s nespravedlivými mocemi a popřením důstojnosti a svobody svědomí. Věřit v Boží milosrdenství zahrnuje jistotu o tom, že církev bude smět na cestě dějinami vůbec pokračovat, což pro její nesmlouvavé kritiky, projevující někdy až nepochopitelnou nenávist, není naprosto samozřejmostí.

To potvrzuje dokument: smysl pro realitu nutí počítat s lidmi, kteří se budou cítit potvrzeni ve svých záporných předsudcích a nepřátelském postoji plném pohrdání (MaR 6). Těm je třeba s důrazem říci: prosba o odpuštění není trikem, který se maskuje pokorou (MaR 7). Varování před optimizmem stran přijetí dokumentu je až příliš realistické. I obhájce církve musí uznat, že smutné stránky církevní historie jsou stálým varováním před slepým fanatizmem, živeným hladem po moci, skrývaným za horlivost o pastýřské poslání, a nepřípustným spřažením církevních a státně - politických cílů (Mikat).

V novější době se několikrát v církevních dokumentech objevil výčet jednání, která nikdy nejsou přípustná ani velmi závažnými okolnostmi (vnitřně zlá, intrinsece mala). Mezi nimi se objevuje mučení. Bylo li při procesech s bludaři Inocencem IV. v polovině 13. století legalizováno (což neznamená, že se stalo legitimním), objevuje se otázka, jak je to možné. Nabízí se vysvětlení, že se nepřípustnost mučení netýká uzákoněných vyšetřovacích prostředků platné autority, nýbrž pouze živelných akcí bez pověření. Jiný výklad by upozorňoval, že tehdejší platný řád nezvládal rostoucí celospolečenské nebezpečí, hrozící kultuře a civilizaci bez nasazení drastických prostředků, které by za méně nebezpečných okolností nepřicházely v úvahu, že se tedy jednalo o obranné úsilí krajní intenzity (bez ohledu na fakt, zda takové jednání nebylo nejen nesprávné, ale zhola neužitečné).

Někdo by omluvně poukazoval na to, že negativní ohodnocení mučení je podobně jako méně kontroverzní ohodnocení trestu smrti, a to i ve formě zvlášť krutých forem popravy z historického hlediska relativní. Pokusy omluvit středověkou torturu však odmítá autokritika církve, když mluví o „o provinilých předcích", čili o selhání některých nositelů pastýřského úřadu, jejichž jednání se zdá být neslučitelné s evangeliem. Takové jednání je popisováno jako „jakákoliv forma násilí v boji s omyly", což představuje fundamentální zraňování lidských práv. Je na místě mluvit o hříchu nebo spíše o omylu zodpovědných činitelů? Zdá se, že by se byl papež na přímou otázku, zda necítí ve chvíli tvrdého rozhodnutí káravý hlas svého svědomí, ohradil, že koná pouze svou povinnost nejvyššího pastýře pro blaho církve. Uvěříme-li mu, zdá se jeho jednání nasvědčovat dobrému úmyslu, který zplodil omyl. Zvolíme-li před soudem dějin jako vysvětlení omyl, ukazuje se, jak závažnou, záludnou a málo přiznávanou překážkou správně nastoupené cesty může být vedle stále připomínaného hříchu.

Text dokumentu Rozpomínání a smíření končí pozitivním tónem: K tomu, aby bylo odstraněno nebezpečí karikatury církevních dějin jako chronique scandaleuse, nesmí být nikdy zapomenuto na nasazení množství křesťanů i za cenu života ve prospěch evangelia a bližních. (MaR 6).