Nelze nikdy dost zdůraznit nepolapitelnost Boží bytosti. Nejen při otázce kým vlastně je, nýbrž také proč právě takto jedná (i když obvyklý sled otázek je opačný). Lidská měřítka nepomohou ani u jedné z obou odpovědí. Přiblížit se k Božímu tajemství vyžaduje zkoumat vděčně stopy, které se rozhodl do světa vtisknout. Nejedná se pouze o přírodní stopy, jakou je zuřící přírodní živel nebo mlčící nebeská obloha, Bůh vstoupil do světa mnohem dostupněji, ale zároveň vznešeněji. Už sám rozum, ale ještě mnohem více víra, inspirující se Božím slovem, o takovém vstupu dobře ví. Bůh zpřístupnil svou bytost v její záhadnosti a nedostupnosti tím, že světu poskytl svůj obraz v člověku.
Význam obrazu všeobecně a obrazu člověka zvláště nelze dost ocenit (nikoliv jako výtvarného projevu nýbrž jako modelu skutečnosti). Obraz člověka může prozrazovat vzhled jinak nedostupné osoby (co by bez obrazu pro představu dnešní generace znamenal první prezident Československé republiky?). Může zpřítomňovat známou, ale nepřítomnou bytost (foto milovaného dítěte pod sklem psacího stolu v kanceláři). Může vystihovat něco z tajemství člověka vydařeným zachycením jeho „duše“ (oduševnělý portrét, plný podmanivého výrazu).
Jak je to s aplikací funkce obrazu na Boží bytost? Především jde o jeho zviditelnění, smysl, který se angažuje, je zrak. Přiblížení božstva hudbou by bylo čímsi nepředstavitelným právě tak jako vůní nebo hebkostí. Protože Bůh je „nejvyšší“, je zviditelňován tím, co určitá kultura považuje za špičkové. Obvykle je to (nad)člověk. V bohopoctách, kultu, dochází k ztotožnění obrazu s originálem v modloslužbě. To by byl kult absolutní. Nebo kult chápe znázornění Boha jako symbol, tehdy se jedná o tzv. relativní kult. Pokud jde o křesťanský kult, v žádném vyznání modloslužba samozřejmě nepřichází v úvahu. Ale i relativní kult je v některých vyznáních odmítnut. Také tam, kde odmítnut není, může být pastoračním problémem, protože nelze vyloučit Boží ctitele, kteří podléhají psychologicky, i když ne doktrinálně, pokušení ztotožnit „božské“ s jeho lidským vyjádřením.
Církev sice odmítla obrazoborectví a znázornění Boha výtvarným dílem (jeden ze zvláště slavných příkladů je Michelangelův Tvůrce člověka) pro ni nepředstavuje problém. To ovšem nevyžaduje vzdát se okouzlení starozákonní koncepcí, kterou připomněl Ježíš Samaritánce (Jan 4,24): Bůh je duch (řecké pneuma znamená původně vzduch, zejména v pohybu jako dech, ale také vichr; zatímco výrok Bůh je duch značně namáhá naši představivost a vlastně si s ním nevíme rady, rozvedený výrok Bůh je jako vzduch rázem zpřístupňuje, oč jde, a to i dítěti: neviditelný, ale právě tak reálný (jak je snadné se o tom přesvědčit!), životodárný i ničivý, zahalený tajemstvím smyslově nedostupné reality. Skvělé přiblížení nepřiblížitelného. U toho však nezůstalo. Jestliže Bůh rozhodl prezentovat se před univerzem tím, že mu předloží svůj obraz, který by na svůj způsob dokázalo „vnímat“ celé živé tvorstvo, učinil radikální krok ze své zahalenosti. Kdybychom interpretaci Ježíšova slova Bůh je jako vzduch zaměnili za výrok Bůh je jako člověk - kolik pochopitelných protestů by zaznělo kvůli takové větě...
A přece Písmo vede čtenáře tímto směrem. Všichni známe slavná slova učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby (Gen 1,26a). To se vzápětí ještě dvakrát opakuje, jakoby autor nemohl uvěřit vlastním slovům a s úžasem sděloval svému okolí ozvěnu Tvůrcových slov: Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem (Gen 1,27a), stvořil ho, aby byl obrazem Božím (Gen 1,27b). Protože cílem těchto řádků nechce být zamyšlení nad lidskou, ale Boží bytostí, nebudeme nejvznešenější slova o člověku, která jsme si právě zopakovali, chápat jako odrazový můstek pro zamyšlení nad člověkem, nýbrž: obrazem aspoň poněkud k originálu.
Nejdřív je nutné si uvedený citát ve světle současného jazykového bádání trochu vysvětlit. Pozornost biblického čtenáře poutají především dvě slova: obraz a podoba. Věta učiňme člověka… neukládá pravidlo, podle kterého by bylo člověku uloženo stávat se Božím obrazem, nýbrž konstatuje, že člověk jako obraz Boží stvořen je.
Ačkoliv jemný rozdíl mezi obrazem (eikoon = imago) a podobou (homoíooma = similitudo) se dočkal u Ireneje z Lyonu duchaplných úvah, v ranné scholastice bylo imago spojováno s duchovností a nesmrtelností a similitudo se svatostí a spravedlností. Tomáš Aq. shrnuje vztah obou výrazů slovy podoba se chápe jako preambule obrazu (I 93 9). Podle dnešního stavu bádání jsou obraz a podoba zaměnitelné výrazy, vyjadřující totéž.
Být obrazem k podobě je určení funkční, které popisuje pověření člověka, nikoliv podstatu jeho bytosti. Funkce nehledí nahoru, od tvora k Tvůrci, nýbrž dolů, z postavení člověka k Tvůrcovu dílu. Funkce, kterou je člověk pověřen, spočívá v reprezentaci Tvůrce před široširým tvorstvem. Člověk není inspirován k maximální kultivaci sebe, nýbrž Božího díla. Právě tím sám sebe kultivuje. Není pověřen neomezeným panstvím nad přírodou, nýbrž k svědomité odpovědnosti za celé stvoření v síle Tvůrcova požehnání, kterého se člověku vzápětí po jeho stvoření dostalo.
V starověkých poměrech odpovídala role svrchovaného pečovatele ideálnímu králi. Proto se až po hlubokém zklamání s královským zřízením v Izraeli mluví - jakoby v duchu „demokratizace“ - o každém člověku jako Božím obrazu. Poetickým dokladem je žalm 8: Co je člověk…jen maličko jsi jej omezil, že není roven Bohu.
Obrazem k podobě Boží není abstraktní člověk, nýbrž jeho dvojí konkrétní tvar, mužství a ženství, aniž by byl nejmenší náznak podvojnosti u Boží bytosti. Z Tvůrcova výroku se také nedá vyčíst nic o preferenci jednoho pohlaví.
Sladit výrok o tvorbě člověka v mužské a ženské verzi (hebr. slova ZÁKÁR a NeQÉBÁ, odpovídající lat. mas a femina, nemluví o muži a ženě jako o osobách, nýbrž jako o biologických formách člověka), s patriarchálním uspořádáním nepůsobilo Izraeli potíže, ačkoliv mužská a ženská verze člověka byly v textu vyjmenovány souřadně. Apersonálního vyjádření originálu si všiml V. Gardavský: Adam je označení rodu. Eva je pouhé pohlavní rozlišení. Z hlediska subjektivity je prvá dvojice pouhé neutrum: cosi, avšak nikdo (Bůh není zcela mrtev, s. 32; lehce zkráceno).
Jan Pavel II. si klade v knize „Jako muže a ženu je stvořil“ otázku: jakým způsobem je Božím obrazem k Jeho podobě muž specificky jako muž a podobně žena jako žena (nyní ovšem chápaní personálně), čili čím je člověk Božím obrazem skrze své mužské nebo ženské tělo. Dar těla, odpovídá, umožňuje člověku být darem i obdarovaným v rámci osobního sebesdílení. Tím je obrazem k podobě společenství božských osob, sdílejících se v Nejsvětější Trojici. Otázka pohlaví (v patriarchální společnosti ženy jako Božího obrazu!) tím vlastně dostává nejvyšší duchovní význam a naléhavost.
Sdělení o Božím obrazu se dotklo také řecké kultury. Zatímco Geneze zaměřila zrak čtenáře od člověka k svěřenému tvorstvu, řečtí autoři zvedli zrak čtenáře od člověka k Bohu, čili od reprezentace k odlesku. Dokladem této změny je kniha Moudr 2,23, kde čteme: Bůh stvořil člověka k neporušitelnosti a učinil ho obrazem vlastní nepomíjivosti. Nový pohled se tedy snažil vnímat skromné stopy Boží jedinečnosti v člověku.
Meditace o Božím obrazu musela nevyhnutelně dospět ke Kristu, vtělenému Božímu Synu, jako dokonalému Božímu obrazu (Kol 1,15: On je /po výtce/ obraz Boha neviditelného), ale zabývala se také člověkem jako rozumnou a nesmrtelnou bytostí. Navíc zazněly morální tóny. Člověk se má přiblížit Kristu, dokonalému Božímu obrazu, cvičením ctností (Bonaventura).
Augustin pojímá Boží obraz v člověku jako obraz Nejsvětější Trojice tím, že rozděluje duševní život člověka do tří složek, na paměť- inteligenci – vůli (De Trinitate, XII, 7,11n). Dvě etapy člověka jako tvora a jako Božího syna nebo dcery při růstu Božího obrazu je třeba vidět jako prolínající se vrstvy, nikoliv jako vrstvy na sebe navazující. Také Tomáš Aquinský vidí zobrazení Nejsvětější Trojice v duševní výbavě člověka a jejích úkonech (De veritate 10,3).
Vývoj chápání člověka jako Božího obrazu se tedy ubíral dvojím směrem: bud s důrazem na objektivitu duševního života nebo na subjektivitu života mravního. Konečná podoba Božího obrazu čeká ovšem všechny až na věčnosti, nezapomíná se tedy na eschatologický aspekt Božího obrazu.
Jestliže se vznešenými biblickými slovy o člověku pokoušíme obrazem přiblížit k originálu, jaké poznatky při pozorování člověka můžeme získat o jeho Tvůrci?
|
Když Maxim Gorkij řekl člověk to zní hrdě, když Blaise Pascal řekl, že člověk je pýcha a hanba všehomíra, když filozofie mluví o důstojnosti lidské osoby a etika o lidských právech, nemůže žádná z těchto formulací konkurovat biblickému textu. Protože se však česká společnost ráda hlásí ke svému ateizmu, stojí za pokus formulovat člověka jako Boží obraz právě v jejím duchu: člověk je stále zdokonalujícím se obrazem dokonalé skutečnosti. Proto k němu podstatně patří sebepřekračování (Roger Garaudy).
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |