Přimknutí se a odpoutání.

ThDr. Jiří Skoblík

V debatě o vzkříšení se saduceji říká Ježíš o těch, kdo budou uznáni za hodné vzkříšení, že jsou rovni andělům (Lk 20,35n). První generace křesťanů si nelámala hlavu s tím, jak to s ní dopadne na věčnosti. Svůj postoj k Božímu zúčtování s idstvem vyjádřila zvoláním Přijď Pane Ježíši! (Zjev 22,20). Také sv. Petr, když třikrát zapřel, neplakal nad sebou kvůli trestům, které ho za to mohou stihnout (Mt 26,75c). Teprve u dalších generací se při vyhlídce na věčnost začal vkrádat strach, nejistota a pochybnosti, živené biblickým varováním před odplatou za tvrdé srdce, které však bylo původně určeno Kristovým odpůrcům. Tento vývoj symbolicky vrcholil v působivé, častokrát zhudebněné básni Dies irae (Den hněvu, v latinské středověké literatuře velmi ceněné; srov. Sofoniáš 1,14n: Veliký den Hospodinův je blízko…bude dnem soužení a tísně, ničení a zkázy).

Pro současnou mentalitu je příznačný postoj, který vedl k odstranění uvedené básně z liturgie. Byly vyloučeny texty, které působí dojmem negativní spirituality, zděděné po středověku, které příliš zdůrazňují obrazy posledního soudu, strachu a zoufalství. Byly nahrazeny texty, evokujícími křesťanskou naději a dávající silnější víru ve zmrtvýchvstání, vysvětloval arc. A. Bugnini, vatikánský liturg. Lidé XIII. století, ve kterém báseň Dies irae vznikla, byli ve vyhlížení konce někde úplně jinde než lidé I. století, když volali Přijď Pane! J. Ratzinger upozornil, že tím bylo křesťanství připravováno o radost jako svůj nejvlastnější životní projev a redukováno na moralizmus (Úvod do křesťanství, kap. „Odtud přijde soudit živé a mrtvé“). Jak k takovému vývoji mohlo dojít?

Zpočátku naplňovalo mysl Ježíšových příznivců přimknutí se k němu; považovali tedy za samozřejmost, že tomu tak bude i po jeho vzkříšení. On jim sice “odešel“, ale ujistil je, že v domě jeho Otce je mnoho příbytků. Ať už to byl zpočátku velmi brzy očekávaný druhý příchod nebo konec osobního života, budou s ním stále, i přes hranice smrti. Představa ztráty Krista z jejich strany byla nemyslitelná, tomu bránila nadšená víra. Právě tak to bylo nemyslitelné z jeho strany, vždyť se jednalo o „partnera“ ideálního svým zájmem, věrností a neomezenými možnostmi. Na vysvětlenou: tím nechce být řečeno stačí přimknout se, volat Pane, Pane a jít přitom pochybnými cestami. Pravé přimknutí se jaksi vnitřně pochybné cesty nedovoluje… S odstupem času však přicházelo odpoutání. Jistou roli v tom hrála skutečnost, že něco jiného byl Ježíš jako živý člověk v Galileji a Judsku, něco jiného jako literární postava v evangeliích a jako pokrm a nápoj v eucharistii.

Odpoutáváním se docházelo k zaměření na sebe, nefungoval už bezprostřední kontakt, který dokázal z člověka vysát egocentrizmus, poskládající dobré skutky s vyhlídkou na odměnu. Připoutanost k obdivovanému stavěla před oči především nabízený vztah, nikoliv selhávající nitro. Jak chladla láska, ozývala se v paměti Mistrova slova o věčném ohni. Otázka s kým budu ustoupila otázce kde budu, takže Kristus klesl třebas až na prostředek nebožtíkovy spokojenosti. Představa pekla nabírala na intenzitě přes naprosto zřejmou nepochopitelnost pro lidského ducha (J. Ratzinger). Když dnes o něm uvažujeme jako o hrozivé možnosti, měli bychom klást na první místo otázku přimknutí, ne otázku bezúhonnosti, protože ta nevylučuje odpoutání.

Občas se ozývají stesky, že se v kostelech vůbec nekáže o věčném zavržení těžkých hříšníků, kteří zemřeli v nekajícnosti. Opravdu by nebylo správné, tuto strašnou možnost zamlčovat. Když chceme mluvit o pekle, můžeme si u tohoto pro někoho neuvěřitelného tématu připomenout slavnou scénu posledního soudu s ovcemi po pravici a kozly po levici a o věčném ohni, připraveném ďáblu a jeho andělům, jak o tom píše svatý Matouš (25. kap.). Víme také o rouhání Duchu svatému, které nebude odpuštěno ani v budoucím věku (Mk 3,29). Církev pochopila Kristova slova jako popis posmrtného stavu, který je vědomý a který nikdy neskončí. Nepojímá ho tedy jako vyhasnutí existence, jak chápou úděl hříšníka některé společnosti, orientující se na bibli, ani jako dočasný stav, jako je tomu u očistce (je otázkou spíše spekulativní než praktickou, čemu by měl hříšník dát přednost: anihilaci nebo zavržení).

Hroznou vyhlídkou hříšníků se pochopitelně zabývali různí křesťanští myslitelé. Mezi průkopníky problému bývá často připomínán egyptský Řek Origenes (185 v Alexandrii – 253/54 v Tyru; údaje jsou přibližné), označovaný za otce teologie, který je spojován s myšlenkou tzv. APOKATASTAZE (výraz je zajímavou složeninou: apo = od, kata = podle, stasis = bytí, trvání; in integrum restauratio), česky uvedení do předchozího stavu. Tato idea je ovšem starší než Origenes a nemá pouze teologické, nýbrž i filozofické kořeny. Rozsáhlost příslušné literatury, staré i nové, je až překvapivá. V biblickém textu se řecký výraz ve formě substantiva objevuje pouze jednou, a to v Skt 3,21n: /Ježíš/ zůstane v nebi až do chvíle, kdy bude všechno nové (apokatastaseos panton, restitutionis omnium), jak o tom Bůh od věků mluvil ústy svých svatých proroků. Teologický terminus technicus vyjadřuje konečné obnovení celého tvorstva včetně zavržených lidí, ale také démonů, do stavu dokonalé blaženosti optimálním vztahem k Bohu, čili navrácení celého tvorstva do stavu, předcházejícího epoše hříchu, jak jej zamýšlel Tvůrce.

Origenes věděl, že bible používá v souvislosti s koncem pozemského života především tři výrazy: šeol (prahrob), hádés („neviditelné“ podsvětí), gehenna (údolí smrti) a z toho také musel vycházet. V Písmu je patrný vývoj představ: šeol jako neradostné podzemí stínové „existence“ dobrých i zlých bez rozdílu ustupuje myšlence odplaty v hádu nebo gehenně; hádés je pojímán jako dočasný (Zjev 20), gehenna jako trvalá. Nelze mluvit o ostrých pojmových rozdílech. Každá epocha ilustruje úměrně k představám doby „obsah místa“.

Podle Origenova spisu Peri archón (O počátcích) duše hříšníků přicházejí po smrti do očistného ohně, ale pozvolna stoupají, stupeň za stupněm výše, až posléze, zcela očištěni, vstanou v éterických tělech a Bůh bude zase vše ve všem. „Otce teologie“ údajně inspirovala dvě místa 1. listu Korinťanům, 15,28: Až mu /Bohu Otci/ bude podřízeno všechno, pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všechno podřídil, a tak bude Bůh všechno ve všem a 15,54-57: A když pomíjitelné obleče nepomíjitelnost a smrtelné nesmrtelnost, pak se naplní, co je psáno: Smrt je pohlcena, Bůh zvítězil! Kde je, smrti, tvé vítězství Kde je, smrti, tvá zbraň? Zbraní smrti je hřích a hřích má svou moc se zákona. Chvála buď Bohu, který nám dává vítězství skrze našeho Pána Ježíše Krista! Inspiraci mu mohl poskytnout i Fil 2,6-11:… Bůh vyvýšil /Krista/ nade vše… aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno – na nebi, na zemi i pod zemí – a k slávě Boha Otce každý jazyk vyznával: Ježíš Kristus je Pán (ne jako trestající vládce, nýbrž jako zachránce).

Z těchto textů nelze zajisté vyvodit zaručenou spásu každého jednotlivého tvora; Origenes nebyl ve svých úvahách, podepřených Písmem, motivován - psychologicky vzato - apriorní nestravitelností věčného zavržení, nýbrž teologickým respektem vůči Písmu, jehož poselství ovšem záviselo jako vždy na zvoleném výkladu příslušného místa, který může být různý. Z něho vyvodil nesmírně potěšitelnou vyhlídku na záchranu všech, a tu opatrně předložil (nebo nadhodil):

„Proto také bude zničen poslední nepřítel, zvaný smrt, aby už nebylo smutku, kde není smrti ani rozporů, kde není nepřítel. Zničením posledního nepřítele je ovšem třeba rozumět nikoliv že by zanikla jeho podstata, kterou stvořil Bůh, ale že přestane jeho nepřátelský úmysl a vůle, které nevyšly od Boha, ale od něho samého. Bude tedy zničen nikoliv (v tom smyslu) aby nebyl, ale aby nebyl nepřítelem a smrtí.“ (O počátcích III,6,5; Šmelhausův překlad).

Origenes tedy říká, že zničení posledního nepřítele nepřivodí jeho anihilace (zánik fyzický), nýbrž jeho očištění (proměna morální, závislá ze strany Boží na vítězné milosti, ze strany hříšníka na jeho metanoia = změně smýšlení). Otázka je, jak k takovému závěru mohl dospět?

Zvolený výklad (nejen tohoto tématu!) funguje jako rozhodčí mezi výroky, které stojí proti sobě. Tak je tomu také v otázce soudu a spásy. Vedle výše uvedených citátů v Řím 11,32 se říká, že Bůh všechny (Židy i pohany, bez náboženského, tím spíš etnického privilegia) uzavřel pod neposlušnost, aby se nade všemi slitoval; ono významné slovo „všichni“ zaznívá také v evangeliu. Jan 12,32:… až budu vyvýšen ze země, přitáhnu všecky k sobě. Proti tomu ovšem stojí třebas již zmíněná scéna velkého soudu (Mt 25), která počítá s „kozly“ a věčnými mukami, připravenými ďáblu a jeho andělům. Mimochodem řečeno, apokatastaze někomu připadá příbuzná s tématem reinkarnace, diskutované někdy s emocionálním zabarvením zastánců i odpůrců. Na tomto místě stačí konstatovat, že se přes opačná tvrzení (opřená o určitý výklad několika míst Písma) nejedná o téma biblické (Breuning).

Církev, jak už bylo upozorněno, nepovažovala uvedení celého hříšného tvorstva do předchozího, progresivně ideálního stavu za slučitelné se směrodatnými biblickými výroky. Na Cařihradské synodě v roce 543 odsoudila učení, podle kterého jsou tresty zlých duchů a bezbožných lidí pouze dočasné a budou v určité době ukončeny a potom přijde úplná apokatastaze zlých duchů a bezbožných lidí (DS 411; Origenes není jmenován).

Toto odmítnutí zopakovala na 2. cařihradském sněmu v roce 553, kde anathematizovala (anathema sit = „budiž vyloučen“, totiž z církve) jmenovitě sedm teologů včetně Origena (DS 433), ovšem třeba uvážit, že velký Alexandrijec (kterého se zaujetím „chrání“ před zavržením takový kardinál J. H. Newman, směřující ke svatořečení) byl obviňován z řady jiných, církví zamítaných názorů, kvůli kterým mohl být odsouzen spíše než kvůli apokatastazi. Učení církve vymezil negativně J. Loosen odmítnutím dějin spásy jako (1) věčný návrat všeho v kruhu, (2) odmítnutím postupu vpřed, ústícího do odosobněného univerza a (3) odmítnutím vývoje, zacíleného na zničení bezbožných tvorů.

Jak lze interpretovat pohnutky, které vedly církev k uvedeným rozhodnutím? Jistě ne jako radost ze zkázy zlých lidí, ta by se příčila milosrdnému duchu evangelia (nelze ovšem všem věřícím upřít takové povahové tendence). Také ne jako obhajobu Boží cti, dotčené hříšníky, ani oslavu Boží neúprosné spravedlnosti oproti spravedlnosti uznalé k ubohosti tvora i ve vzpouře a ústící proto do milosrdenství jako výrazu dokonalého suum cuique. Tedy jak? Jako úctu k slovům evangelia, u nichž nelze vymazat řeč o věčném ohni, připraveném některým tvorům; také však jako úctu k daru svobody rozumových tvorů, kterým by „spasitelský determinizmus“ křivdil ubráním svobody (je však v pozemské existenci těžké si představit, že v „zastaveném čase“ volí zavržení raději odpor k Bohu, doprovázený utrpením než vyváznutí z něho za cenu pokoření se před Bohem).

Podle katolického učení (KKC 1033 – 1037) Boží zjevení poučuje o trvalém zavržení těžkých čili smrtelných hříšníků, kteří zemřou v nekajícnosti; trest následuje ihned po smrti. Důvodem není Boží krutost, ale biblicky respekt církve vůči jasným Ježíšovým výrokům, racionálně respekt Tvůrce vůči svobodě rozumových tvorů, která je jeho vlastním dílem, třebas zneužitým volbou zla. Ovšem Boží zjevení neříká o žádném člověku, že je zavržený (zavržení tedy existuje v možnosti, nemusí existovat ve skutečnosti). Platí také, že Kristův kříž je silnější než nejtěžší hřích.

S katolickou naukou je slučitelná nederminující apokatastaze, podle které mají být v hmotném světě (včetně tělesné stránky člověka) odstraněny následky hříchu v podobě korupce smyslové přirozenosti, projevující se žádostivostí a smrtelností, a z toho pocházejícího rozkladu. Takto byla dle proslulého dogmatika M. Scheebena ortodoxní apokatastaze vždy chápána. Až do nejnovější doby, dodává však, se mělo zato, že Origenes učil o apokatastazi z hmotného stvoření, které k původnímu plánu stvoření nepatřilo, a ve zničení jeho podstaty. Ve světě stvořených duchů pak se týká odstranění hříchu a tím konečného všeobecného smíření hříšníků s Bohem. Polemický tón se tedy týká hodnocení hmotného světa jako nezamýšlené a tedy posléze odmítnuté Boží tvorby. Toto pojetí by však muselo vysvětlit, jak se mohl takový znalec bible, jakým byl právě Origenes, přenést přes jasné přijetí hmotného těla jako Božího díla, vždyť píše:

„Nevěřící lidé se domnívají, že naše tělo zaniká po smrti tak, že nelze věřit, že by vůbec co z jeho podstaty mohlo zůstat. My však, co věříme v jeho zmrtvýchvstání, víme, že se jen smrtí mění, ale že jeho podstata jistě zůstává a že z vůle svého Stvořitele bude v určité chvíli zas znovu připraveno k životu a že se opětovně změní, aby to tělo, které prve bylo tělem z hlíny pozemské, potom se smrtí rozpadlo a bylo zase popelem a hlínou…znovu povstalo ze země a pak podle zásluh duše, která v něm bydlí, došlo slávy těla duchovního“ (O počátcích III,6,5; Šmelhausův překlad).

Pasáž má i etický význam. Origenes přinesl impozantní syntézou helénské vědy s pozitivním křesťanstvím (O. Bardenhewer, patrolog) na oltář víry v Písmo příkladnou intelektuální oběť, protože byl nepochybně ovlivňován pohanskou filozofií, kterou obdivoval a jejíhož vlivu se – pokud to jeho pokorné přijetí hebrejské koncepce o hmotném těle dovolovalo – nevzdal.

Byl sice přesvědčen, že jediným pramenem křesťanských pravd je Kristovo učení, intelektu však také ponechal prostor. Už předtím než učil během svého pozemského působení, byl Kristus Božím slovem v ústech Mojžíšových, proroků a po svém působení v ústech apoštolů. Ti svěřili všem křesťanům jen to, co bylo nutné. Vědecky si mohou odkaz apoštolů osvojit ti, kdo usilují prozkoumat jejich hloubky, vyzbrojeni potřebnými schopnostmi a dary. Tím, že mnohé pouze naznačili, dali apoštolé prostor pro spekulaci. Koncepcí souhry mezi posvěceným odkazem, přijatým vírou a tvůrčí činností, vykonávanou rozumem se Origenes stal zakladatelem křesťanské teologie (Šmelhaus).

Wilhelm Breuning, autor slovníkového hesla o apokatastazi (LThK, sv.1, sloupec 821n, 2006) soudí, že odsuzující výrok církve (DS 411; 433) předpokládal zúžení původní Origenovy myšlenky. Synoda se (zřejmě s pastoračním zřetelem) soustředila na zpětné přivedení zavržených, což zamítla. „Pýři“ se koncentrovali na dílčí problém, protože se jim zdál ohrožovat stádo. Přitom provedenou redukcí nebrali v úvahu ztrátu důležitých podnětů. Ke slovu se nepřihlásil pouze učitelský úřad církve, nýbrž i pastýřský. Origenovy pozitivní podněty se značnou měrou ztratily, míní Breuning. Když si „otec teologie“ troufá chápat spásu jako univerzální navrácení celého tvorstva do původního stavu, nevede ho k tomu (jenom) soucit s trestanými, nýbrž hlavní roli přitom hrají důležité pravdy stvoření a vykoupení.

Bůh vede rozumové bytosti k cíli skrze jejich svobodu pomocí výchovného programu způsobem, odpovídajícím jeho moudrosti a lásce. Člověk je volán k tomu, aby na této cestě důvěřoval moci Božího vedení, které mu umožňuje dosáhnout věčný cíl právě jako svobodnému tvoru. Cesta, kterou Bůh svým programem určí, je Kristus (tady je třeba při pohledu na současnou duchovní situaci lidstva dodat: nejen Kristus zřejmý, nýbrž i anonymní). On je onou cestou.

Myšlence že také „ti poslední“ jednou dosáhnou cíl, se Origenes věnuje opatrně, nikoliv akcentovaným tvrzením (podle J. Ratzingera lze Origenovy vývody pojímat jako hypotézu; LThK V, sl.447, 1960). Přitom se inspiruje tehdejšími duchovními proudy, hovořícími o etapách kosmického vývoje, vyznávajícími idealizmus v prosazení dobra a všudypřítomnost božského rozumu. Origenes nemá na mysli vliv jakéhosi vývojového zákona, ani osudový tlak, kterému je člověk vystaven, nýbrž zdůrazňuje osobní vedení člověka Bohem a souhru božské svobody se svobodou člověka. Rozhodující roli hraje spojení s Kristem.

Vzhledem k zamítavému stanovisku synody vůči Origenovu odkazu Breuning poznamenává, že podobným způsobem jako Alexandrijský učitel uvažovali např. Řehoř Naziánský (+ 390) a Řehoř Nyssenský (+ 394). V pol. XIX. st. se snažil Luigi Vincenzi – ne bez odporu – dokázat, že Origenes a v návaznosti na něj Řehoř Nyssenský nepřednášeli bludnou nauku o apokatastazi, třebas někdy užili formu poněkud fantasticky vyzdobenou, vcelku však velmi výstižnou a duchaplnou, jak uvádí M. Scheeben (1882). V současnosti zaujímá vůči Origenovi příznivé stanovisko H. Crouzel, přední origenista, charakterizující apokatastazi jako „odvážnou teologii naděje“ (Sacramenutm mundi, I., 231n).

V podobném duchu soudí novozákonník J. Gnilka, že apoštol Pavel v sobě nesl aspoň příležitostně žhavou naději na spásu všech lidí, pojetí, které bylo později rozšířeno jako nauka pod jménem apokatastaze a odsouzeno. Je však i dnes dovoleno chovat tuto naději za předpokladu, že solidarita s lidstvem, která je touto nadějí vyjádřena, bude křesťany podobným způsobem pěstována, probojována a protrpěna, jako tomu bylo v životě apoštola (Ungewisses Jenseits?, 1986). Nejsou snahy renomovaných autorů zmírňovat strohou bezpodmínečnost nikdy nekončícího odloučení od Boha motivovány nejen ohledem na postižené, nýbrž i kvůli rozpakům lidského ducha?

Jeroným zastává představu spásy všech křesťanů (vzhledem k mezináboženskému dialogu je to neudržitelné). Naproti tomu k odporu proti lákavé eschatologické vyhlídce se hlásí Augustin (O Boží obci XXI), považující dvojí vyznění soudu za nutný předpoklad opravdového přijetí Krista. V osudu zavržených spatřuje příspěvek k harmonické vyváženosti tvorstva (Breuninga zaráží Augustinova bezstarostnost při myšlence na zavržené). Další vývoj západní teologie dal Augustinovi sice značnou měrou za pravdu, přesto i on připouští občasné (nedělní?) zmírnění věčných trestů, což později Tomáš Aquinský zamítl (Sentence IV). Nauka o milosrdenství však zaznívá v jiné podobě i u něho: zavržení jsou trestáni méně než si zasluhují (Summa I, 21). Také Jan Zlatoústý zastává vůči nekajícím hříšníkům zamítavé stanovisko, připouští však v duchu „nauky o milosrdenství“ zmírnění trestů zavržených dobrými skutky pozůstalých (v homilii k listu Filipanům).

V duchu současného cítění se dnes zdůrazňuje trvalé a naprosté komunikační selhání zavrženého (zavrhujícího sebe), jakýsi absolutní egocentrizmus. Také nejnovější věroučné přemítání hledá skulinku, kudy by proklouzla perspektiva vysvobození: rozumovou úvahou nelze zvládnout otázku, do jaké míry dokáže Boží láska zvnitřku osvobodit lidskou svobodu, aby přitakala Boží nabídce; naději poskytuje solidarita fyzicky mrtvého Ježíše, který „sestoupil do pekel“ (nejen ve smyslu tělesné smrti) s duchovně mrtvým hříšníkem (jehož totální opuštěnost svou přítomností ruší; H. U.von Balthasar).

Jádro problému univerzálního smíření nikoliv de iure, nýbrž de facto) – za nezpochybnitelného předpokladu Boží vůle dovést k vytčenému cíli celé tvorstvo – spočívá v souhře svobodné volby rozumového tvora a blahodárného Božího vlivu, penetrujícího tuto svobodu, aniž by ji omezila (E. Stein mluví o přelstění svobody milostí). Nejedná se o nic nového, jde o starý problém souhry svobody s milostí. Po otázce svrchu položené „jak k takovému závěru mohl dospět“ je nyní možno položit druhou otázku „jak se něco takového vůbec může podařit“.

Arzenál věrouky dovoluje kombinovat tyto pravdy víry: Bůh chce spásu (dosažení věčného cíle celého tvorstva, kterým je on sám, jeho relativně optimálním požíváním) všech (1Tim 2,4); rozumové tvory obdařil schopností volby, s možností obrátit ji proti němu (Deut 30); některé z těchto tvorů však předurčil ke spáse (Řím 8,29n: Které vyhlédl, ty také určil… povolal … ospravedlnil … uvedl do své slávy; podle Tridentského sněmu vědět, koho si Bůh vyvolil, vyžaduje zvláštní zjevení; DS 1540). To je myslitelné vítěznou milostí (Božím blahodárným vlivem), která naznačuje Boží umění, jak se svobodou rozumových tvorů zacházet, aniž by ji omezoval. Proč by neuplatnil svůj vliv i tam, kde by narazil na nejtvrdošíjnější odpor, aby ukázal své chtění dobra a jeho prosazení, kterým je on sám? Jestliže církev apokatastazi jako fakt odmítá, může to být chápáno jako – pro člověka paradoxní – obhajoba Božího daru svobody, kterou Bůh nemíní omezovat, zatímco mlčení o konkrétně zavržených by nepřímo napovídalo o Boží neodolatelné milosti.

Tato souhra inspiruje k myšlence Božího výchovného vedení každého člověka, jehož plody se mohou ukázat až v okamžiku smrti, ve kterém člověk ještě disponuje možností volby, probíhající pod vlivem dosud netušeného přívalu dobra. O tom ovšem lidé, pozorující poslední chvíle pozemského života svého bližního, nemusí mít tušení. O jednom rakouském sedlákovi se vypráví, že když se na chvíli probral z agonie, zašeptal: kdybych mohl, žil bych teď úplně jinak.

Obnova celého tvorstva do stavu věčné blaženosti není pouze otázkou teoretickou, nýbrž také praktickou, možnost věčného zavržení má i výchovný význam. Bezpodmínečná záchrana i nejtěžších hříšníků by totiž mohla demoralizovat. Vyhýbat se hříchu kvůli vyhlídce na nikdy nekončící trest je pohnutka dostatečná, nikoliv dokonalá, to vyjadřuje termín nedokonalá lítost. Dokonalejší je inspirovat se možností volit dobro pro Dobro, kterým je Bůh. Varovat je ovšem také třeba před sklonem některých zbožných lidí libovat si ve výrocích jako však on si je Pán Bůh najde. Pozapomněli na varovný hlas nesuďte, abyste nebyli souzeni (Mt 7,1).

Jak by asi měl vypadat pravý křesťanský postoj? Vycházel by z Boží vůle chtít spasit každého, čili z naděje na Boží velikost vůči lidské malosti, jdoucí až k tragické směšnosti. Počítal by však také se zkušeností pozemských výbuchů vražedné nenávisti, umožňujících slabou představu démonického potenciálu člověka, který má v okamžiku soudu sílu vykřiknout Bohu do tváře nebudu sloužit! (F. M. Dostojevský: „a vracím vstupenku“) s hlubokým prožitkem vlastní frustrace Bohem. Bylo by chybou něco takového – také u sebe – nepřipustit.

X X X

 
Na začátek stránky Na seznam komentářů Na úvodní stránku

© ThDr. Jiří Skoblík přednáší morálku na Katolické teologické fakultě UK Praha
Aktualizace 29.11.2010 VS