Svátost smíření je mezioborové téma. Dogmatika se zabývá podstatou prostředku odpuštění vin spáchaných po křtu, morálka jednáním udělovatele, příjemce a třetích osob, liturgika bohoslužebným aspektem svátosti, pastorálka řádnými i mimořádnými okolnostmi udílení, kanonické právo právními aspekty této svátosti, křesťanská filozofie problémem viny jako nerespektování subjektivně uznaných hodnot, biblistika úkolem, který Ježíš svěřil učedníkům.
Kdokoliv se zabývá dnešní situací této svátosti, nesmí zapomínat na její složitý a bohatý vývoj. Pozvání k častému sv. přijímání, nápadné zejména od počátku XX. století zásluhou sv. Pia X., přispělo k časté zpovědi. Způsob zpovídání z doby tohoto rozmachu (pokleknutí ve zpovědnici s mřížkou), se některým lidem zdá být trvale platným vzorem, jak tuto svátost udělovat. V současnosti však došlo k pronikavým společenským změnám a k rozvoji společenských věd, významných pro zpověď. Zproblematizoval se princip pastýře; psychologie přináší nové podněty při zkoumání viny; ekumenizmus vyžaduje respektovat výlučnost Krista při odpouštění; v normativní etice se setkáváme s novým pohledem na mravní normy; dogmatika očekává zdokonalené vyhodnocování příslušných údajů z Písma a tradice církve; liturgie připomíná, že svátost smíření je bohoslužebným úkonem; pastorace nabízí více forem odpuštění.
Morálně-teologický přístup lze těžko oddělit od pastoračního, někdy i právního přístupu, např. v otázce kanonického trestního práva. Morálně-teologické aspekty mohou být pojímány teoreticky nebo kazuisticky, jako řešení konkrétních situací, ke kterým při udělování této svátosti dochází. K teoretické stránce patří například kompetence mylného svědomí. Ke kazuistickému přístupu patří například pokyn, jak postupovat při vyznání vin cizím jazykem nebo po telefonu.
Nedávno se ozvaly dva, případně tři hlasy, podnětné pro zamyšlení nad touto svátostí. Jedná se o tehdejšího kardinála Josefa Ratzingera, kardinála Williama Josepha Levady a profesora Klause Demmera. V roce 2004 napsal kardinál Ratzinger v mezinárodním časopisu Communio článek Obnova morální teologie: perspektivy 2. vatikánského koncilu a encykliky Veritatis splendor k desátému výročí vydání této encykliky, která se zabývá etickými otázkami a tím také nepřímo zpovědní problematikou. O dva roky později byl článek k dispozici v češtině. Kardinál Levada je podepsán pod dokumentem z roku 2008 Bible a etika, vydaným mezinárodní teologickou komisí. I ten je pro uvažované téma významný. Třetí poznámka čerpá ze slovníkového hesla Hřích od prof. Demmera v rakouském morálně-teologickém slovníku z roku 1990. Nejprve k prvnímu článku, Obnova morální teologie, z něhož vyjímám dvě pasáže, (1) o změně etického myšlení po koncilu a (2) o správném pojetí autonomie.
Autor začíná svůj článek pohledem na situaci morální teologie před koncilem a charakterizuji ji jako období filozofické racionality a manualistické tradice (příručky zejména pro zpovědní praxi). Zmíněná racionalita se odvolávala na přirozený zákon. Dnes se diskuse rozbíhá v kontextu, ve kterém je přirozený zákon součástí minulosti, která je neodvolatelně za námi. Pojetí přirozenosti se radikálně změnilo. Zatímco dříve se díky křesťanskému pojetí stvoření stala přirozenost průhlednou pro úmysly Tvůrce a vyjadřovala jeho jazyk, je dnes toto pojetí zastřeno a většinou nahrazeno radikálním evolucionizmem, v němž přirozenost vyjadřuje rozličné faktory, které přispěly k vytvoření světa, ve kterém žijeme. Svět už nemá žádnou metafyzickou průhlednost. Lidské myšlení ztratilo schopnost vidět ve světě prozařování božského a uzavřelo se do sebe. Osamoceno musí hledat cesty, po kterých se vydat.
Ačkoliv podle tohoto pojetí není v bytí jako produktu evoluce vepsáno nic, musí mravní myšlení nalézt pro správná rozhodnutí nějaké vztažné body. Tak se zrodila tzv. etika následků. To samozřejmě mění vztah mezi úmyslem a objektem, který musí být uveden do souvislostí, aby něco znamenal. Popřením existence principů, vepsaných v samotném bytí, mizí schopnost poznávat, co je o sobě dobré nebo špatné. Všechno závisí na okolnostech a cílech, které musí být uskutečněny. Ratzinger soudí, že nastíněná teorie protiřečí skutečným základům křesťanského názoru.
Druhá pasáž autorova článku, významná pro uvažovaný námět, se zabývá autonomií v rámci morální teologie jako antitézí k heteronomii. Ratzinger soudí, že tento pojem ještě nebyl v pokoncilních debatách řádně stráven. Zatím se jej nepodařilo integrovat do velké kristologické vize koncilu. Co je správným pojetím autonomie, jež by se shodovalo s křesťanským pohledem na člověka, ptá se autor. První jistotou je, že člověk je tvorem. Když nachází svou cestu v božském světle, to není jeho odcizení, ale nalézání pravé identity, skutečné autonomie. Člověk není svobodný, když vůči Bohu brání svou nezávislost, ale když přijímá jednotu s ním v Kristu.
Moderního prosazování autonomie si hned v předmluvě svého dokumentu všímá také kard. Levada, o jehož dokumentu bude pojednáno níže. Instinktivní odmítání norem je v dnešní době zvlášť silné, říká. Pro některé lidi je bezmezná volnost pro dosažení pravého štěstí přímo podstatná. Soubor norem obsažený v Písmu, jeho rozvinutí v Tradici a interpretace magisterem připadají člověku, hledajícímu štěstí, jako překážka, od které se musí osvobodit. S ohledem na uvažované téma se nabízí otázka: podle jakého klíče rozpozná kajícník viny, z kterých se hodlá zpovídat? Bude-li to nepříjemný pocit výčitek svědomí, kterých se viník chce zbavit, nedodržení jakého kriteria je asi jejich zdrojem?
Shrňme hlavní myšlenky článku, napsaného k jubileu vydání encykliky Veritatis splendor: Vlivem nauky o stvoření byla přirozenost, na kterou se v etické diskusi odvolávalo předkoncilní období, průhledná pro úmysly Tvůrce a jazykem, který je vyjadřoval. Dnes se mluví o radikálním evolucionizmu, nepřipouštějícím žádoucí metafyzickou průhlednost. Autor klade otázku: jakým způsobem může takové pojetí vytvořit nějakou morální vizi, když v bytí není vepsáno nic, ale samo je produktem evoluce?
Je patrné, že kardinál Ratzinger volá po nějakém stabilizačním prvku ve věcech uprostřed všudypřítomného pohybu evoluce, který by umožňoval stopovat úmysly Tvůrce. Jistě tím nemá na mysli věčné a všeobecně platné esence věcí, ke kterým by přistupovala proměnlivost věcí jako pouhý případek. Vždyť Jan Pavel II. si přeje v dokumentu Fides et ratio nahradit zkostnatělou metafyziku minulosti novou vhodnou ontologií. V tom byl jistě se svým nejbližším spolupracovníkem zajedno. Pro vysluhovatele svátosti smíření z toho plyne: když zpovědník řeší spolu s kajícníkem jeho životní situace, bude jistě přihlížet k mimořádně závažným okolnostem, cílům i předvídatelným důsledkům jednání, nemá však přitom „utopit“ mravní předmět jako střed mravního činu ve vlnobití doprovodných faktorů, i když jsou opravdu hodny zřetele.
Kardinálovo zamyšlení nad autonomií lze přiblížit pojmem transcedence. Jak kdysi v Praze upozornil Roger Garaudy, k člověku patří podstatně sebepřekračování dosaženého. Autonomie z tohoto pohledu neznamená nezávislost, spojenou s případnou stagnací, nýbrž vyhovění výzvě, kterou člověku ukládá jeho lidství, překročit dosažené. Jde pouze o zdánlivou heteronomii, „zákon“, ukládající závazky je vložený do nitra. Staletá tradice, která začíná už někde u Jeremiáše a pokračuje přes Augustina a Tomáše až k Janu Pavlu II., mluví o tzv. vloženém zákoně.
Protože je dnes kardinál Ratzinger papežem Benediktem XVI., jeho tehdejší myšlenky, které pro něho jistě stále platí, získaly ještě vyšší váhu jako nejvyššího orgánu učící církve. Proto je vhodné připomenout si, co říká o postavení magisteria v křesťanské etice mnichovský moralista Wilhelm Korff: magisteriu připadá úkol specifické strážní služby. Patří k jeho munus regale (vladařská funkce) a rovněž k jeho munus profeticum (prorocká funkce) bdít nad tím, aby se nezfalšovaně uplatnilo jádro biblicko-křesťanského poselství, všeobecně zavazující konkrétní normy jednání a rozmanité, charismaticky chápané individuální i sociální formy života. To zároveň zahrnuje, že kriteria a argumenty rozumu osvíceného vírou, o které se magisterium opírá, zůstanou přístupné věřící veřejnosti a snesou jeho kritické zkoumání.
Konec Korffova citátu nakusuje choulostivé téma: možnost kritického zkoumání kriterií a argumentů magisteria věřící veřejností. Na jedné straně platí, že učitel je spokojen, když žák přijal látku proto, že jej přesvědčila; předpokladem je žákův kritický (nikoliv zamítavý, nýbrž rozlišující) přístup k předložené látce. Na druhé straně platí, že postavení učící církve a učící se církve není na stejné úrovni. To vyjadřuje pastýřský princip, pocházející od samého Krista. Zcela jistě je namístě důvěra v jeho vedení pastýřů v průběhu času. Právě tak je však jisté, jak sama církev přiznává - například v dokumentu Jana Pavla II. Rozpomínání a smíření - že v jejích dějinách došlo k chybám. Pastýřský princip se tedy neuplatňuje bezvýhradně.
Především v příjmu a vykladu zjevení, tedy toho, co překračuje lidskou kapacitu, pak v prováděcích pokynech a rozhodnutích. To co je právě v době zdůrazňované autonomie, jak připomněli oba kardinálové, důležité a zároveň náročné, je sladit postoje obou složek církve. Všichni jistě souhlasí v zásadě, že život křesťana jako mravní bytosti má odpovídat velikosti jeho povolání k Božímu synovství. S menší jednomyslností bude třeba počítat v otázce, jak má tento život v jednotlivostech vypadat.
Ratzingerův článek slouží naději, že encyklika Veritatis splendor dojde zaslouženého uznání, kterého se jí podle něho dosud nedostalo. K její recepci napsal Konrád Hilpert opatrně: varování VS před šířícím se subjektivizmem bylo přijato s naprostým respektem. Avšak zároveň narazil popis snahy morální teologie o životnou morálku, která by byla zaměřená také do budoucnosti a přesvědčivá pro církevní i mimocírkevní veřejnost, tak jak ho podala VS, jakož i zde navržená cesta poskytnout křesťanskému svědectví v sekulární společnosti více síly pomocí užšího připoutání na úřad, tradici a vnitrocírkevní kázeň, zčásti na značné pochyby.
O těchto pochybách dobře ví současný papež, když si ve svém článku ještě jako kardinál posteskl, že Veritatis Splendor dala podnět k mnoha kritikám. To ho jako Němce neudivuje a téměř humorně dodává: jelikož pocházím z Německa, tak je pro mne normální, že dokonce i papežské dokumenty jsou objektem kritiky…
Nyní k druhému z obou uvažovaných textů.
V květnu minulého roku vydala papežská biblická komise dokument nazvaný Bible a etika, který podepsal předseda kongregace pro víru kard. William Joseph Levada. Pro potřebu zpovědní problematiky se zdá prospěšné zmínit se o myšlence úmluvy, které je v dokumentu věnována pozornost v rámci tzv. zjevené morálky, což je pojem dokumentu, zamítající de facto názor, že v pozemských záležitostech (biblicky: v druhé desce desatera) neexistuje rozdíl mezi křesťanskou a nekřesťanskou etikou. Nejprve je řeč o úmluvě s Noemem, pak s Abrahámem, konečně s Mojžíšem. Dokument však také mluví o nové úmluvě, oznámené Jeremiášovi, která bude napsána do srdce lidí. To může být podnětné pro zpovědníky.
Při dotazu co má člověk v určité situaci dělat, poskytne zpovědník často hotové, „úřední“ řešení. Tím ale přeskočí krok, na který právě upozorňuje zákon úmluvy, vložený do nitra, o kterém už byla zmínka. Respektovat tento vložený zákon znamená odpovědět tázajícímu se kajícníkovi protiotázkou: jaké řešení svého problému vidíte vy sám ve světle povolání, kterého se vám dostalo znovuzrozením z vody a Ducha? K čemu vás táhne vědomí duchovního šlechtictví?
Při tomto přístupu je důležitý vnitřní tlak, který na hledajícího vyvíjí on sám, svobodně a tvořivě. Kajícník, který se takto rozpomněl na své Boží dětství, je vyzýván odpovědět si nejprve sám, teprve pak bude zpovědník podle potřeby jeho řešení korigovat hlasem církve. Dokument Bible a etika chce zasadit křesťanskou morálku do širšího horizontu antropologie a biblických teologií. Lidská osoba vystupuje nejprve jako tvor, kterého stvořil Bůh; potom jako člen Izraele, se kterým Hospodin uzavřel úmluvu; nakonec jako bratr nebo sestra Ježíše Krista, vtěleného Božího Syna. Kard. Levada upozorňuje, že morální cesta, zjevená a darovaná, nepřichází bez přípravy, ale odvozuje se od zkušenostního poznání Boha. V Písmu je součástí cesty osvobození, která je prvotní.
Tuto myšlenku rozvíjí zřetelně v úseku, kde mluví o morálních důsledcích daru Syna podle listů sv. Pavla (Bible a Etika, 53). V Levadově dokumentu se říká, že podle apoštola nelze mravní život pochopit jinak, než jako velkomyslnou odpověď na Boží dar: žijte životem, hodným svého povolání. Bůh přijímá naše mravní jednání jako svědectví o spáse, která v nás působí. Proto apoštol ve svých listech ustavičně připomíná zkušenost Boží lásky. Své rady a povzbuzení zakládá na prožívání Krista, aniž by ukládal nějaké příkazy zvnějšku. Pokud přece nějaké rady dostávají, mají věřícím pouze připomenout, aby nezapomínali na lásku a na odpuštění, kterého se jim dostalo. Levada konstatuje princip čím více vedení Duchem, tím méně nutných pravidel a uzavírá: nikoliv antropologická koncepce, nikoliv idea lidské přirozenosti či důstojnosti, nýbrž vztah jednotlivce ke Kristu je podle sv. Pavla určujícím činitelem mravního jednání.
Pak si kardinál klade zajímavou otázku: psal by dnes Pavel takovým způsobem, když většina křesťanů snad nikdy osobně nezakusila Boží štědrost a žijí spíše na úrovni „sociologického“ křesťanství? Nevytvořil se v minulých staletích příliš velký odstup mezi morálními imperativy, které se věřícím předkládaly, a jejich evangelijními kořeny?
K první otázce se vnucuje protiotázka: zakusila většina křesťanů jeho doby osobně Boží štědrost a nestojíme spíše před odvěkým problémem nevyhnutelně malé skupiny duchovní elity, kterou se Pavel snažil rozmnožit právě způsobem, jakým píše? Pokud jde o druhou otázku, zdá se, že je jí možno bez váhání přitakat. Příliš velký odstup mezi imperativy a jejich evangelijními kořeny vedl bezpochyby k nežádoucímu legalizmu. Rozhodoval zákon, nepodložený myšlenkou, která mu dávala oprávnění, nýbrž podložený autoritou, očekávající poslušnost, u které se nezkoumala její motivace. Taková situace neblaze připomíná domeček z karet s příslušnými důsledky.
Podobně soudí už zmíněný Wilhelm Korff: je úkolem křesťanské etiky upozornit na to, že člověk nedospívá ke svému plnému určení pouhým respektováním všeobecně platných příkazů a zákazů, nýbrž teprve tehdy, když se plně vystaví vlivu Tvůrcova laskavého sklonění k němu. Tak bude tlačen k rozmachu vlastního silového potenciálu. Etika musí ozřejmit, že víra v zmíněné laskavé sklonění se Tvůrce je schopna uvolnit v člověku netušené síly. K tomu patří také zvážit funkci práva ve veřejném životě: právo se uplatní plně tam, kde se už před ním usídlila láska. Ústřední normativní vztahový bod moderní použitelné kasuistiky je nepodmíněný nárok lidské osoby.
Shrneme-li tento úsek úvahy pod zorným úhlem bioetických otázek, o kterých se dnes živě diskutuje a které představují vděčný zdroj církevní kritiky, jistě se nejedná o popření objektivních mravních norem ani o obhajobu výlučně subjektivního pohledu na dobro a zlo, nýbrž o uvolnění mravních sil vlivem mocných duchovních motivů jako prvního kroku. Teprve po něm bude - a také skutečně má - následovat kontrola jeho správnosti.
Třetí příspěvek rozebírá objektivní a subjektivní stránku mravního činu a zamýšlí se nad významem jeho skutkové podstaty ve srovnání s jeho subjektivní složkou. Klaus Demmer analyzuje pro potřebu zpovědníka hřích a píše: to, že existuje smrtelný hřích, podtrhává význam lidského rozhodování, člověk získává nebo ztrácí konečný cíl zde a nyní Je však třeba tlumit nerealistická očekávání, týkající se možnosti ohodnotit z hlediska dobra a zla jednotlivý čin. Teoreticky lze sice určit závažnost věci, ale látka hříchu je pouze předpokladem úsudku o velikosti viny, rozhodující je zloba jednajícího. Ta se projeví v materii, jejíž původní role spočívá v tom, být prostředkem vyjádření vztahu jednajícího k dobru a zlu (Demmer tedy pojímá látku skutku jako vyjadřovací prostředek zloby jednajícího a pokračuje:); vzhledem k tomu je třeba čelit tendenci umístit při teologické kvalifikaci hříchu těžiště do látky. Zmíněná tendence byla pochopitelná v době, kdy bylo třeba pro vysluhování svátosti smíření vypracovat v duchu Tridentina kriteria, což někdy vedlo k inflaci smrtelných hříchů, jak můžeme číst v předkoncilních kasuistických příručkách.
Demmer uznává jistou osudovost lidského činu pro věčnost; takový čin nemá být samozřejmě pojímán izolovaně, nýbrž třeba počítat s tím, že měl pozvolnou a zákeřnou předehru, vývoj. Odmítá koncentrovat se u něho především na obsahovou stránku, co se stalo, v čem spočívá jeho skutková podstata. Rozhodující je „vnitřní“, speciálně etické hledisko, které popisuje jako volbu zla – ať už má jakoukoliv konkrétní podobu. Proto je třeba rozlišovat mezi těžce hříšným jednáním, které vystihuje, jak je eticky závažné hodnocené jednání bez ohledu na jednající subjekt a těžkým hříchem, který vystihuje souhlas jednajícího se spácháním zla. Vědomí zla, doprovázené souhlasem toto zlo konat, je ovšem inspirováno „látkou“, tzn. co se vlastně člověk ve chvíli hříchu rozhodl vykonat.
Při snaze o syntézu všech tří sdělení, tehdejšího kardinála Ratzingera, kardinála Levady a profesora Demmera, lze konstatovat: když přijde ke svátosti smíření kajícník s dotazem, zda je určité jednání ve světle křesťanské etiky správné, doporučuje se probudit v něm nejprve živé vědomí získané důstojnosti křesťana a vyzvat jej, aby se pokusil ve světle tohoto vědomí určit kompatibilitu zvažovaného jednání s nabytou důstojností v duchu sv. Pavla, nabádajícího své obce, aby od nynějška žily úplně novým životem.
Při hledání odpovědi nesmí kajícník zapomenout na jádro zvažovaného činu, kterým je mravní předmět jako první pramen mravnosti, který nelze přehlížet kvůli celkové situaci, předvídatelným důsledkům a zejména kvůli úmyslu jednajícího. Vždyť právě mravní předmět, čili cíl a smysl určitého jednání, je stopou Tvůrcových plánů.
Při hodnocení již spáchaných hříchů není na místě ulpět na jejich skutkových podstatách a pouze podle nich klasifikovat zaměření kajícníka na dobro a zlo, nýbrž oba, kajícník i zpovědník jsou voláni ke snaze dobrat se existenciálního úsudku jednajícího o dobru a zlu v konkrétní situaci. S tím souvisí tradiční pravidlo, že kajícníkovi je třeba věřit jako svědkovi vlastní pře v roli žalobce i obhájce.
Aplikujme pro názornost předloženou problematiku na příkladu manželské nevěry. Na jedné straně je při posouzení závažnosti skutku třeba trvat na samotném činu, který nelze omlouvat leckdy mimořádně dramatickými okolnostmi konkrétního manželství. Na druhé straně nelze vyslovit klasifikaci grave pouhou koncentrací na skutek. Konstatovat nejen objektivně těžce hříšné jednání, nýbrž zjistit, o jak subjektivně těžký hřích šlo, by ovšem nezřídka vyžadovalo mít před očima celé spektrum okolností, vnímaných svědomím.
Hříšník není vybízen pouze k přijetí úsudku instituce o objektivně chápaném dobru a zlu v konkrétním činu, nýbrž má být povzbuzen k vlastnímu úsudku o kompatibilitě spáchaného činu s živým vědomím nabyté důstojnosti přijatého Božího syna nebo dcery. Pokud dospěje k poznání neslučitelnosti svého jednání s nabytou důstojností, je vlastně sám sobě prvním soudcem. Rozšíří-li se tato vize na jakoukoliv společensky postihovanou vinu, je patrný sotva dosažitelný ideál pachatele, který odsuzuje sám sebe bez ohledu na právní orgány a tím vykročil nadějně k změně smýšlení i jednání. Není to však opravdu ideál?
| Na začátek stránky | Na seznam komentářů | Na úvodní stránku |