Co lze křesťanovi dnešní doby svátostí smíření nabídnout? Svátostnou formu, čili od Krista pocházející znamení, spravované církví, jak odstranit ze života vinu, která tíží křesťana dnešní doby právě tak jako křesťana dob minulých. To předpokládá jeho kladnou odpověď na čtyři otázky:
V 1. případě uvažuje o vině antropologicky jako o rozporu se sebou
Ve 2. případě uvažuje o vině religiózně jako o hříchu vůči Bohu
Ve 3. případě uvažuje o vině ekkleziálně jako o narušení mystického Těla Kristova
Ve 4. případě uvažuje o vině sakramentálně jako o jejím odstranění
svátostnou formou.
Na všechny body může křesťan dnešní doby odpovědět kladně, ale také záporně. Zápornou odpovědí posiluje krizi svátosti smíření, o které mluví církevní dokumenty právě tak jako zkušenost duchovních pastýřů a věřícího lidu.
Otázka viny není dnes viděna jako dřív. To už konstatoval po 2. světové válce Pius XII. U dnešního člověka se mluví o narcistické zahleděnosti do sebe, která sebelítostivě hledá pro mravní malér různé vrozené či získané příčiny, jenom v něm nechce vidět osobní vinu. Do středu zájmu se dostává pocit viny, tedy emocionální projev, který obtěžuje. Proto je třeba jej odstranit. To se neděje vždy jediným správným způsobem, totiž uznáním viny, za kterou člověk zodpovídá.
Prožitek viny mívá tedy dnes navrch nad uznáním hodnoty, která byla odmítnuta. Vypořádání s prožitkem viny děje dvěma nežádoucími extrémy: radikální exkulpací sebe (poukazováním na zastaralé mravní představy), případně neurotickou úzkostlivostí, spatřující vinu i tam, kde není.
Myšlenkově je v souvislosti s úpadkem vědomí viny možno upozornit na tzv. postmodernu a na dvojí deficit u dnešního člověka, deficit empatie a discipliny. K oběma bodům je třeba říci několik slov.
Postmodernou se rozumí myšlenkový směr poslední třetiny XX. století, zaměřený proti tzv. moderně s převládajícím pojetím jediné pravdy a jediného cíle (jak je tomu v křesťanství). Nastává doba tzv. švédských stolů, kdy si host vybírá ze zásadně rovnocenné nabídky podle vlastního uvážení. Počátky postmodernizmu lze hledat v americké literární vědě sedmdesátých let, kde tento výraz smazával rozdíl mezi uměleckou profesionalitou a amatérstvím a připouštěl mnohost vyjadřovacích prostředků. Něco podobného platilo také v architektuře. Do filozofie vstoupila tato myšlenka spisem francouzského filozofa Jean Francois Lyotarda O postmodernizmu z roku 1979. Světové civilizace se podle tohoto filozofa opíraly o jakési jednotící pouto formou příběhů, popisujících vznik a smysl určité kultury.
Tuto úlohu převzala v jeho pohledu později racionální věda, odvolávající se na univerzální rozum. V osvícenství jako bráně moderní doby byl takovou jednotící ideou pokrok, autonomie člověka, spravedlnost, ale později také socializmus. Současná doba je charakteristická zánikem jednotících idejí, které ztratily přesvědčivost zároveň se ztrátou velkých cílů. Zpochybněn je optimizmus historického vývoje tzv. západní civilizace. Zde sehrála velkou úlohu zkušenost s oběma světovými válkami včetně zkušenosti s nacistickou, komunistickou a jinými totalitami, vedoucí k odporu k velkým slovům a velkým vizím. Kulturní jednotu vystřídala radikální pluralita.
Příval rozmanitých podnětů, zprostředkovaných medii, vnucuje člověku životní sloh zde a nyní, vše a ihned, a to pro mne a pro ty, se kterými se ztotožňuji, čili koncentruje ho v přítomné chvíli na sebe. To je typické pro prožitek, nikoliv pro sdělitelnou a zdůvodnitelnou myšlenku. Upnutí se na přítomnost vede k ztrátě vztahu k minulosti (jak je vidět na popírání holocaustu; francouzský historik Robert Faurisson popírá plynové komory) a ocenění velkých tradicí (jak je patrné na debatě o křesťanských kořenech Evropy a na zamítnutí zmínky o Bohu v evropské ústavě), ale pro mnoho lidí také k ztrátě perspektiv do budoucnosti. Útěchou je konzumizmus (pěstovaný o víkendových návštěvách hypermarketů).
Důsledky upnutí se na přítomný prožitek se projevují také v intimních mezilidských vztazích, v malé schopnosti trvalé vazby v lásce (typická forma vztahu je výlučný dočasný vztah, manželství ztratilo u mnoha lidí smysl), ale také v schopnosti snášet utrpení (východisko se hledá v drogách a volá se po eutanázii). Vyrovnat se s nemocí a umíráním jako součástí života, nebo dokonce jako s životním úkolem, se považuje za nesmyslné.
Klasik moderní sociologie Max Weber mluví o ztrátě iluze o světě, která by člověka duchovně obohacovala, tedy také o ztrátě schopnosti žasnout jako velmi důležitém psychologickém předpokladu pro religiózní ladění člověka. Místo toho vévodí otázka po spotřební ceně věcí (pozorujeme, že všechno, urny s popelem i lidské orgány, se stávají směnitelným zbožím). Tento trend u nás samozřejmě souvisí s rozvojem vlčího kapitalizmu (darwinovského) v polistopadovém vývoji společnosti, což je voda na mlýn pro nostalgii po komunizmu.
Politicky vyhovuje obrazu dnešní společnosti nejlépe demokracie s principem souhlasu většiny. V morálce parlamentní demokracie je důležitější zachovat pravidla hry než pečovat o kvalitu obsahu korektně schváleného zákona (registrované partnerství). Vedle sebe stojí různé koncepce života, které k sobě nemohou najít cestu (tragickou, do absurdity dovedenou ilustrací je Američan, začínající úřadovat v mrakodrapu Světového obchodního centra a muslim, řítící se na něho s letadlem).
Dále lze mluvit o dvojím deficitu, empatie a disciplíny. Deficit empatie, jejíž porušení by mělo být bohatým zdrojem vědomí viny, vede k postoji bližní je pouze ten člověk, který je pro mne z nějakého důvodu důležitý. Deficit disciplíny, druhý bohatý zdroj vědomí viny, ztotožňuje moci se směti, čili fyzický řád s řádem mravním.
Řidič, jedoucí nadměrnou rychlostí, si oddychne, projede li policejní kontrolou, protože ta je právě zaměstnána jiným provinilcem. Zdá se mu, že je vše v pořádku, ale není. Nepostižená vina vinou zůstává a první krok k jejímu korektnímu překonání je její uznání provinilcem včetně uznání oprávněnosti přiměřeného postihu, i když k němu nedošlo. Současnému křesťanovi třeba pomoci v sebevýchově k odpovědnosti.Vězení bývají nazývána nápravným zařízením. Právě v bezvýhradném uznání vlastní viny, což je takřka heroický čin, spočívá jádro nápravy, ne v případném odčinění škody. Vzpomeňme na marnotratného syna.
Považujeme-li pro křesťana dnešní doby za velmi důležité, aby se pro uznání viny disponoval kriteriem, které by jednoznačně určovalo, kde je dobro a kde zlo, je jasné, v jak obtížné situaci se v současné atmosféře nachází. Požadavku jednoznačnosti v otázce pravdy a dobra se týkal článek Václava Klause, ve kterém podrobil kritice etický univerzalizmus, čili přesvědčení o trvale a obecně platných dobrech a hodnotách, za jehož předního zastánce označil katolickou církev. Kritikou NGO, nevládních organizací, dal najevo, jak jsou mu nepříjemní samozvaní držitelé pravdy se vztyčeným ukazováčkem, protože k proklamování pravdivosti vlastního stanoviska nemají mandát, plynoucí z politického mechanizmu demokracie. Katolický křesťan si bezpochyby připomene myšlenku Jana Pavla II., který označil etický relativizmus ve spojení s politickou demokracií za největší nebezpečí současnosti.
Má-li to vina v dnešním světě těžké, není na tom beznadějně. Do sakristie přišel jednou nevěřící člověk s žádostí o zbavení viny. Podle vlastních slov si připadal jako polepený na celém těle blátem. Psychoterapeuti mu nepomohli, psychiatra nepotřebuje, protože má před očima skutečnou vinu, ne blud chorého mozku. Kdo mu pomůže a nebude přitom hned myslet na peněžitou odměnu? Takových lidí je jistě hodně, jenom by neměli být překřičeni současnými módními trendy. Zneklidňující myšlenkou je, že právě nositelé módních trendů nám jednou budou vyčítat, že jsme proti nim nevystoupili a neoslavili, jak říká Písmo, jméno Hospodinovo.
Když šlechtický pár, důvěrně známý s Adolfem Hitlerem, vyslovil při návštěvě vůdce pochybnosti nad židovskou politikou říše, nesměl už nikdy Hitlera navštívit. Když se ptali českého generála Reicina na likvidační politiku československých důstojníků západního odboje na začátku komunistického režimu, řekl že je to vysoká politika. Zaštítil se zdánlivě vznešenými zásadami, ale je otázka, zda u Hitlera či Reicina nebo v jiných podobných případech nepronikl těmito zásadami do svědomí paprsek přirozeného zákona, tzn. protest čehosi základně lidského. Když Reicinův spolubojovník řekl: usilujete opravdu o lepší život na zemi nebo pouze o osobní moc a jdete přitom přes mrtvoly? lze to chápat jako zrcadlo, nastavené svědomí, které tak snadno ošidit nelze.
Proto je možno položit teoreticky i prakticky velmi důležitou otázku: Dokáže proniknout hlas přirozeného zákona vrstvou výchovy, prostředí, případně jiných retušujících vlivů, takže lze usuzovat, že i hříšníkovi, který je velmi nedisponován k jemnému mravnímu smýšlení, se určité jednání musí pod vahou zdravého rozumu jevit jako provinění?
Vina v náboženském kontextu je samozřejmě myslitelná pouze v rámci víry v Boha. Ovšem tím se ještě obtíže neřeší. Jaké okolnosti náboženské povahy mohou znesnadňovat přístup křesťana dnešní doby k uznání hříchu? Existuje tvrdá kritika Hospodina, který žádal od Abraháma oběť Izáka, což bylo v jedné anketě hodnoceno jako neslýchaný a nemorální požadavek. Toto pokušení se může samozřejmě ozvat v komkoliv z nás. Popřít možnost pokušení Boží kritiky při velmi těžké životní ráně by z nás dělalo pokrytce. I Ježíš se Otce ptá proč jsi mne opustil. Otec se tedy vymyká Synovým představám.
Jinou překážku uznání hříchu připomíná evangelijní příběh o nemilosrdném služebníkovi. Proč je vina vůči Bohu tak nesrovnatelně veliká? Tradiční odpověď poukáže na úroveň poškozeného, na skutkovou podstatu zlého činu a na intenzitu zloby, s jakou čin konáme. Pro uznání nesrovnatelné velikosti hříchu vůči Bohu vedle viny vůči člověku je důležitým důvodem Boží majestát. Obvykle se říká nekonečný Bůh je nekonečně uražen i tehdy, když pochybení člověka není podle lidských měřítek zase až tak veliké.
Oboje, odmítnutí Božích požadavků, zpravidla tlumočených církví a odmítnutí nesrovnatelné závažnosti hříchu jako viny vůči Bohu může být překážkou uznat svůj hřích a tím také hledat způsob, jak se ho zbavit. Pro zajímavost si můžeme uvést v souvislosti s podobenstvím o dvou synech, ochotném a neochotném, mínění starých rabínů, podle kterých uznání Božího požadavku, který však nebyl splněn, umožňuje usmíření pokáním, zato odmítnutí Božího požadavku a limine nelze pokáním spravit.
Respektovat Krista, který se rozhodl svěřit člověka člověku, může ovšem pro křesťana dnešní doby představovat obtížný úkol. O to větším oříškem je pro něho chybující pastýř, ale Kristovým stylem nebylo vyměňovat selhávající pastýře, ale přimět je k pokání. Nejedná se pouze o hřešící pastýře, nýbrž také o pastýře chybující, byť bezúhonné.
V dnešním klimatu není na škodu mluvit o církvi jako předkladatelce mravního řádu nejen jako o matce a učitelce, ale také jako o dceři a žákyni. Hlásání morálky je sice její nápadná a často hodně nepopulární činnost, ale není jejím prvním úkolem. Smyslem poslání církve je zpřístupňovat člověku hodnotu, kterou obvykle nazýváme věčný cíl v Bohu. O tom je pověřena informovat a doplňovat své svědectví rozdělováním příslušných prostředků. Jde vlastně o službu Kristovu výroku nenarodí-li se kdo znovu z vody a Ducha svatého, nemůže vejít do nebeského království.
Do nebeského království má ovšem vejít znovuzrozený člověk, čili tvor, který na této cestě své lidství neztratí. Tady je místo pro morálku. Setká li se křesťan dnešní doby s mravním požadavkem, oznamovaným církví, usnadní mu jeho přijetí, nebude li v něm vidět nárok, separovaný od mateřské půdy evangelia, snad dokonce jakýsi svévolný vrtoch, pojišťující nadvládu pastýřů, nýbrž bude li oceňovat hledání životní praxe, přiměřené vznešenosti jeho povolání.
Nezapomínejme také na psychologii kajícníka. Některému vyhovuje chápat intervenci církve spíše právně, jako znovunabytí občanství v církvi, ztraceného hříchem, nebo spíše sociálně, jako přijetí emigranta nebo dokonce bezdomovce do (staro)nové vlasti.
Od všeobecné krize, týkající se vědomí viny s náboženskými důsledky, je třeba odlišit krizi ušní zpovědi. V pastorační literatuře se setkáváme s politováním, že se v církvi dosud nepodařilo rozšířit nabídku forem smíření, vždyť jejich rozmanitost nebyla v historii církve neznámou věcí.
Určitý vliv protestantizmu na katolické chápání služebníka svátosti smíření prozrazuje názor, je zpovědník má deklaratorní funkci, nikoliv kauzální. Tzn., že pouze prohlašuje, že odpuštění bylo uděleno, aniž by je sám jménem Krista a církve udělením svátosti zprostředkoval.
Švýcarská publikace "Cesty smíření" z roku 2004 popisuje současnou situaci svátosti smíření ve Švýcarsku a soudí, že ušní zpověď se stala jednorázovou záležitostí dětí před prvním sv. přijímáním, případně odrostlejší mládeže před biřmováním. Potíže kolem ušní zpovědi pochopitelně posiluje neobsazení farností kněžími jako zpovědníky. Existuje li za tohoto nedostatku přece jenom praxe vyznání vin, děti zpravidla volí zpovídat se před rodiči (nejspíš matkou) nebo katechetkou se závěrečnou generální absolucí kněze. Autor publikace odhaduje, že v německé oblasti Švýcarska existuje zpověď dětí nanejvýš u třetiny farností, ale skutečný stav je asi mnohem horší. Pokud jde o kající pobožnosti s generální absolucí pro dospělé, také těch v poslední době rapidně ubylo, ač byly zpočátku slibným řešením.
Proto přichází autor zmíněné publikace s těmito návrhy:
Z citované knížky lze také vyčíst následující zásady:
Závěrem si připomeňme dva hlasy známých dogmatiků, Karla Rahnera a jeho žáka, Herberta Vorgrimmlera.
Rahner napsal v roce 1956, tedy několik let před koncilem, toto zamyšlení nad sv. zpovědí: sv. Josef nepostavil jako tesař první zpovědnici. Prošlo mnoho staletí bez zpovědi ze zbožnosti. Takový Augustin se nikdy nezpovídal. Uběhla staletí, během kterých svatí biskupové kázali pokání, ale zpověď vyžadovali až na smrtelné posteli. Existovaly koncily, které varovaly před zpovědí mladého muže v nebezpečí smrti, protože z ní mohl vyváznout a uložené celoživotní dostiučinění se mu mohlo stát příliš obtížným. Existovala staletí, ve kterých bylo možno přijmout církevní rekonciliaci pouze jednou. Teprve ve 13. století vzniká indikativní absoluční formule a pěkná kající liturgie zakrní do suché absoluce. Náboženský důraz se v celku pokání přesune z kající praxe do vnitřní lítosti a zahanbujícího vyznání před kněžskou absolucí. Až do vrcholného středověku panuje názor, že je v případě nouze nutné zpovídat se i laikovi; toho se držel ještě sv. Ignác z Loyoly. (Vyňato ze stati "Problémy zpovědi" v spisech k teologii III, Einsiedeln, 1956, str. 228n. )
Vorgrimmler zkoumá nauku Tridentina, podle kterého ...in sacramento poenitentiae ad remissionem peccatorum necessarium...esse iure divino confiteri omnia et singula peccata mortalia...etiam occulta,...et circumstantias, quae peccati speciem mutant (DS 1707). (je v svátosti pokání k odpuštění hříchů nezbytné božským právem vyznávat všechny jednotlivé smrtelné hříchy, také tajné, a okolnosti, měnící druh hříchu. Současná interpretace textu Trid. je zajedno v tom, že chápe svátost pokání jako soud s dvojím možným vyzněním, nikoliv jako pouhou deklaraci odpuštění. Právě tak spadá podle ní v smyslu koncilu pod ius divinum confessio in genere (všeobecné vyznání vyžadované božským právem) jako podstatná součást soudu. Diskuse je zaměřena na "confessio integra" (úplnost vyznání). Podle jednoho výkladu není jisté, zda koncil žádá vyznávat tajné těžké hříchy a směrodatné okolnosti. Podle druhého výkladu koncil svým prohlášením odsuzuje neposlušnost a tvrdošíjnost vůči starobylé církevní praxi, vyplývající ze soudního charakteru svátosti; tato praxe neodporuje - říká Trid. oproti názoru reformátorů - Kristově vůli.
Pozornost je také zaměřena na pojem "ius divinum" (božské právo). Zkoumá se, zda spíše nejde o předpis iuris ecclesiastici (jak soudili někteří staří kanonisté), mající ovšem fundamentum proximum v Kristově vůli. Pavel VI. v roce 1972 vysvětlil, že tento požadavek je odvozován od Krista, tradice církve a 4. Lateránského a Tridentského koncilu.
Myšlenka iuris eclesiastici, čili úplnosti vyznání z titulu církevního práva by mohla být přiblížena takto: za předpokladu, že cílem vyznání je poznání dispozice kajícníka, na kterou by navazovala nezpochybňovaná možnost bifárního výroku zpovědníka (tj. s dvojím možným vyzněním), nabízí se otázka, zda je úplnost vyznání opravdu nutná. Vždyť nikdy nebyla vyžadována úplnost materiální. Formální úplnost není v duchu právní zásady o závaznosti afirmativních zákonů nutná, pokud by její dodržení bylo spojeno s vážnými obtížemi. Naproti tomu ani kompletní vyznání nemusí svědčit o žádoucí dispozici kajícníka, která však může být naopak patrná i bez podrobné zpovědi.
K těmto myšlenkám je třeba upozornit na to, že rozbor stanoviska Trid. k úplnosti vyznání z těžkých hříchů z přísně dogmatického hlediska nemá vliv na morální skutečnost, že by prosazování opačné praxe proti Trid. představovalo vážnou neposlušnost vůči církvi. K orientaci může také přispět odpověď na otázku, proč je dodatečné vyznání po obecné absoluci nutné. V diskusi o Obřadech pokání byla připomenuta analogie s postupem při nebezpečí smrti, když pominulo. Důvod dodatečného úplného vyznání je spatřován v Kristově vůli podrobit hříšníka soudu slovy "svázat, rozvázat". O tom nelze mluvit, není-li zpovědníkovi umožněn výrok s dvojím vyústěním. Když pominula nemožnost úplného vyznání, vyhovuje Kristově myšlence dodatečné vyznání.
Diskuse, která v současnosti probíhá, dovoluje vidět v stanoviskách KKC a CIC zabezpečení svátostné praxe před formami, které by oslabovaly a ohrožovaly plnost Kristovy myšlenky. Formulace mohou být tedy pojímány ad cautellam, jako tucioristické, čili tak, že odmítají podstupovat riziko chybného chápání Kristova odkazu. To platí tím spíš, že není dosaženo jednoty ve výkladu směrodatných textů Tridentina. Dogmatická debata ovšem není upnutá na úzký problém ušní zpovědi, kterým je podrobné vyznávání těžkých hříchů, nýbrž usiluje o získání co nejširšího, věroučně zajištěného východiska pro pastoračně přitažlivé vysluhování svátosti.
Úvodem jsme si položili otázku, jak to vypadá s nabídkou svátosti smíření křesťanovi dnešní doby. Jak může vypadat závěrečné shrnutí odpovědi na tuto otázku? Na jedné straně probíhá podnětná teoretická diskuse dogmatiků o co nejvýstižnější chápání Kristova odkazu v této věci. Na druhé straně je patrná snaha církve co nejlépe posloužit hříšníkovi při jeho návratu k plnému zapojení do církve a tím také k Bohu.
Ušní zpověď devocionálního typu není považována za jedinou formu odpuštění, u těžkých provinění se však uznává její nezastupitelnost, aspoň na základě subjektivního hodnocení závažných provinění samotným kajícníkem. Její význam není pouze teologický, vyplývající z výkladu Kristových slov v tradici církve, nýbrž také psychologický. Pro určité situace a určitý typ lidí je nenahraditelným prostředkem smíření, i kdyby církví vůbec nebyl vyžadován. To je vidět na formě, kterou kajícník pro sebe vyžaduje, aby se mu vyznání stalo vůbec únosným (může jít o potřebu klečet za mřížkou právě tak jako o poměrně volný rozhovor u stolečku). Psychologická potřeba vyznávat se z vin je také patrná na fakultativní praxi u evangelických křesťanů nebo v profánní oblasti u psychoterapeuta. U něho ovšem nepůjde o viny, které klient uznává a za které je připraven nést odpovědnost, ale o potíže, které ani terapeut, ani klient jako viny nechápou.
Bylo by velkou chybou křesťana dnešní doby rozmazlovat, potřeba svátosti smíření nezávisí pouze na ochotě vyjít Kristovým nebo církevním požadavkům vstříc, nýbrž je také dána nepopíratelnou tíhou prožívané viny, při jejímž odstranění se - úměrně k velikosti tíhy - přestává hledět na nepříjemnosti právě tak jako u nevyhnutelné operace. To platilo vždy, platí to také nyní. Hlavní problém přijatelnosti svátosti smíření je v poznání a uznání vlastní viny a v intenzivní potřebě jejího odstranění.
| Na začátek stránky | Na úvodní stránku |