V roce 2008 vypracovala Mezinárodní teologická komise, poradní sbor učitelské služby církve, dokument o styčných bodech mravního smýšlení a cítění lidí různých kultur a nazvala jej „Hledání univerzální etiky“ s podtitulem „Nový pohled na přirozený zákon“. Tento článek je pojat jako průběžně glosovaný výtah textu. Už v prvních větách je čtenář informován autory o jejich záměru, když se ptají: (a) existují mravní hodnoty, které jsou s to sjednocovat lidi a zajišťovat jim pokoj a štěstí? (b) o jaké normy se jedná? (c) jak je poznat? (d) jak je naplňovat v životě osob a různých typů společnosti? (1) Dokument postupně vypracovává odpověď na tyto otázky.
Naléhavost HUE je mimo diskusi, to uznává každý. Stačí představit si iránského a izraelského prezidenta u společného stolu, kteří se navzájem respektují pro společné lidství v duchu zlatého pravidla (viz níže). Dokument se zmiňuje o planetárních rozměrech problémů, spojených s životním prostředím, terorizmem, biotechnologií. To vše volá po etické reflexi. O cenné službě na tomto poli jsou mimo jiné zmiňováni umělci, poukazující na krásu a bojující tím proti ztrátě smyslu; zároveň svou tvorbou posilují v lidech naději. Spojení krásy se smyslem je pozoruhodné; je společným jmenovatelem obou veličin míněn řád a harmonie? (2)
Křesťané nemají při tomto úsilí výjimečné postavení, nýbrž podílejí se v uctivém dialogu na společném hledání, (3) které odporuje sílám, snažícím se uvězňovat lidskou bytost v netečnosti (4). Tedy ani slovo o povýšeném majetnictví pravdy a naopak upozornění na velkého nepřítele hledačství - apatii. Dokument vysoko oceňuje Všeobecnou deklaraci lidských práv jako jeden z nejskvělejších úspěchů moderních dějin a nejvznešenějších výrazů lidského svědomí, i když nepopírá, že se deklarace neubránila kritice kvůli příliš „západnímu“ tónu, (5) což potvrzuje obtíž Euroameričana přiložit měřítka Deklarace na indický, čínský, japonský a last but non least islámský svět.
Je-li řeč o univerzální etice, leckterého čtenáře napadne jméno Hanse Künga a jeho „Weltethos“. MTK uznává zájem o projekt „Celosvětové etiky“, čímž zřejmě míní především Küngův přínos, aniž by jmenovala autora, ale má vůči tomuto pokusu výhrady. Vadí jí metoda striktní indukce, se kterou se pracuje podle parlamentního modelu již existujícího minimálního konsenzu a ptá se: lze takto zakotvit právo v absolutnu? (6)
Další bod kritizuje současnou situaci slovy Benedikta XVI., podle kterého jsou v etice a filozofii práva výrazně přítomny postuláty právního pozitivizmu - notoricky nedostatečného - který je navíc oporou totalitních režimů (u definice práva jako svědomí vládnoucí třídy není třeba pátrat po autorech). Místo toho, pokračuje HUE, musí zákonodárce působit eticky odpovědně, čili podrobovat jím formulované pozitivní právo kritice. (7) Oč se bude tato kritika opírat? Dokument v průběhu úvah a argumentace odkazuje na hlubinné zaposlouchání se - mimo jiné i zákonodárce - do lidství člověka, a to nejen intelektuální, nýbrž totální psychikou.
Někteří myslitelé se pokoušejí smířit pozitivizmus s racionální základnou práva „etikou diskuse“, zamítající „strategické“ chování, vnucující vlastní stanovisko druhým (což je zřejmý ohlas Jürgena Habermase, upřednostňujícího chování komunikativní; věcí se také zabývá K. O. Apel). HUE takovou etiku hodnotí jako čistě formální, nepostihující nejzásadnější prvky mravnosti, (8) což je pochopitelné: o pravdě dobra se rozhoduje hlasováním vždy je zčásti kompetentních voličů (podle tradice auctores non sunt numerandi, sed ponderandi) .
Program, který místo toho autoři MTK nabízejí, spočívá v obnovené prezentaci nauky o přirozeném zákoně, který je schopen ve světle rozumu, společného všem lidem, rozpoznat základní linie mravního jednání jako trvalou kritickou instanci různých ideologií. Křesťanství si na tento projekt nenárokuje monopol, (9) jako si jej nenárokuje na samotné ratio. Je zde nesnáz: pojem přirozeného zákona je předmětem mnoha nedorozumění (i shovívavého až pohrdavého odmítnutí), proto je třeba pojetí, které má komise na mysli, nejprve objasnit. (10) Jako první krok jí přitom poslouží pohled na konvergenci velkých filozofických tradicí, což je předmětem I. kapitoly. (11)
Kapitola začíná zmínkou o kulturním kapitálu, umožňujícím hledání nezbytné společné moudrosti (křesťansky: jako praeparatio evangelica), aby bylo při HUE dosaženo zamýšleného cíle. Konkrétním příkladem je tzv. „zlaté pravidlo“ s univerzální společenskou platností, nalézající se v nejrůznějších kulturách (12): hinduizmu (13), buddhizmu (14), čínské civilizaci (charakterizované Lao-Tsem a Konfuciem; 15), afrických tradicích (s důrazem na cenu života; 16), islámu (s přirozeně-právním nebo pozitivně-právním důrazem; 17) a prozrazující jakési fundamentální uznání společného lidství.
U řeckých a římských pramenů přirozeného zákona, zvláště drahých evropské filozofické a teologické tradici, které jsou dalším úseku první kapitoly, se připomíná Antigona (18), Platón a Aristoteles (s důležitým rozlišením kata thesin – kata fysin; 19, 20) a stoicizmus (inspirující církevní otce; 21).
V poselství Písma, které je v této souvislosti předloženo vedle ostatních pramenů, nikoliv nad ně, což platí v HUE i pro ostatní křesťanský materiál, je dekalog nazván esenciální náboženskou zkušeností Izraele. (22) Místem člověka ve světě se zabývá mudroslovná literatura. Zatímco 613 mitzot Tóry zavazuje Hebreje, „sedmero“, dané Noemovi, zavazuje dle rabínského judaizmu všechny lidi, což je vzkaz daný proselytům. Další body v tomto úseku jsou věnovány křesťanství: Ježíši Kristu s podivuhodnou etickou syntézou v Horské řeči (24), apoštolu Pavlovi, popisujícímu v listu Římanům mravní situaci lidstva se zákonem, vepsaným do srdcí. Dokument upozorňuje, že to byl právě apoštol národů, který měl rozhodující vliv na křesťanskou reflexi o přirozeném zákoně. (25).
Rozvoj křesťanské tradice o PZ v patristice je popsán jako harmonie mezi životem podle přirozenosti a následováním Krista. (26) Zralosti dosahuje tato nauka ve středověku, jehož odkaz představuje základ všech dalších diskusí. Její klasická podoba obsahuje snahu (a) o syntézu pohanského s křesťanským, (b) o systemizaci se vsazením do metafyzického a teologického rámce (MTK mluví o zdroji ustavičné inspirace, jde tedy o cosi dynamického, nikoliv statického), (c) o pojetí etického a politického řádu jako díla lidské inteligence (s uznáním určité autonomie vzhledem k zjevení, ovšem bez separace, kritizované encyklikou Veritatis splendor na adresu autonomní etiky) a (d) o přirozený zákon v roli kriteria správnosti pozitivních zákonů. (27 Nelze tvrdit, že současné pozitivní právo - v celosvětovém měřítku - ostentativně ignoruje uvědomělou či neuvědomělou přirozeněprávní základnu, jistým způsobem by zákonodárce popřel své lidství, spíše jde o to, že ve výsledných formulacích podléhá tlaku „mocných“ a předstírá konsonanci obou právních pozicí).
Jak vypadá následný vývoj nauky?, ptá se HUE. Velmi důležitým dědicem odkazu minulých generací je Francesco de Viktoria (+1546), oceněný jako zakladatel globálně politické filozofie. Tento španělský dominikán kritizoval imperialistickou ideologii (sic!) určitých evropských států při objevování Ameriky a obhajoval princip, který se stal základem mezinárodního práva: „práva tamních národů (právě objevovaných indiánských národů a kmenů) nezávisejí na jejich vztahu ke křesťanské víře, (šířeji: nezávisejí na jejich kvalitě, akcidentální vůči jejich lidství, například světonázorové), nýbrž příslušejí lidské přirozenosti“ (28), což se v jejich prospěch snažil uvádět do praxe Bartolomeo de las Casas).
Při pohledu na moderní dobu HUE konstatuje, že podoba PZ nabyla neakceptovatelných forem. Dokument má na mysli vliv voluntarizmu, o kterém říká, že jím hrozí kompromitování Boží moudrosti podsouvanou svévolí. V poznámce pod čarou se v papežově projevu při setkání s představiteli vědy v Řezně (2006) objevuje jméno Jana Duns Scota OFM, jenž však oproti pozdějšímu vývoji voluntarizmu zachoval rovnováhu rozumu a vůle, což podle HUE neplatí o Tomáši Hobbesovi, jehož výrok „autorita, nikoliv pravda ustavuje zákony“, MTK cituje. (30)
Moderní racionalistický model PZ je popisován (a) vírou v neměnnou lidskou přirozenost, jejíž definici dokáže rozum dokonale vystihnout, (b ignorováním vlivu hříchu a milosti, i když hrají při uplatňování PZ rozhodující roli, (c) uznáním kompetence rozumu vyvozovat normy PZ pomocí definice esence člověka, (d) inflací norem, regulujících téměř veškeré lidské jednání (morálně-teologické předkoncilní manuály promýšlely do detailu nejrůznější situace a klasifikovaly jednání, jež přicházelo v úvahu; nešetřily přitom známkou „grave“). Hlubokou krizi tohoto pojetí, soudí dokument, vyvolalo moderní vědomí historické podmíněnosti lidských institucí a kulturní relativity rozličného chování, obhajovaného dříve evidentností PZ. MTK soudí, že rostoucí nelibost nad samotným tématem PZ je třeba zčásti hledat v napětí mezi uvedenou maximalistickou teorií (spoléhající na podchycení „všeho“) a bohatstvím empirických poznatků, mnohdy korigujících dřívější poznatky. HUE z toho vyvozuje: použitelnost PZ při současné mentalitě závisí na odmítnutí jeho rigidní podoby. (33)
Poslední úsek první kapitoly je věnován vztahu magistera k PZ. Živý zájem o něj spadá do doby, kdy církev potřebovala ospravedlňovat svou pozici před sekularizovaným světem. Připomíná se encyklika Lva XIII. Libertas praestantissimum o zdroji občanské autority a jejích hranicích (o PZ se např. opírá právo soukromého vlastnictví). Skutečnost, vyvolávající diskuse zejména v manželské morálce, že totiž garantem a interpretem PZ je magisterium, vysvětluje dokument tím, že požadavky PZ, přístupné každému člověku, přebírá zjevení, pro které je církev kompetentní. (34)
Jak vypadá použitelnost PZ v přítomnosti? Dokument vidí jeho cenu v tom, že (a) čelí omezování racionality na pozitivní vědy (což postihuje filozofii i mentální psychologii, nazvanou kdesi poezií) a brání v prosazování mravního relativizmu (proti kterému platí, že rozum čte etické poselství vepsané do bytí, myšlenka drahá Benediktu XVI.), (b) připomíná, že sociální a politické normy nejsou pouhou konvencí (že tedy v demokracii nezávisejí hodnoty na oscilaci souhlasu aritmetické většiny), (c) upozorňuje, že křesťanská kritika leckteré společenské praxe (např. u registrovaného partnerství) nemá konfesionální původ a (d) brání vzniku totalitarizmu, opírajícímu se o svévolně upravené pozitivní právo (že občanské zákony, odporující PZ, nezavazují ve svědomí, naopak, připomněl Jan Pavel II.). (35)
Druhá kapitola má titul „Percepce mravních hodnot“, čili, jak se vyjádřil překladatel, zabývá se jejich zachycováním. Formulace o přirozenosti jako o tom, co je v lidské bytosti humánní a co stojí nad rozličnými kulturami, vyvolává vzpomínku na pekingský masakr v roce 1989, který leckdo ospravedlnil jinou kulturou a tím i mentalitou dálného Orientu. Podle dokumentu dialog ztěžuje skutečnost, že každý typ moudrosti chápe mravní jednání uvnitř „svého“ interpretačního rámce s kompetencí při rozlišení dobra a zla. (36)
V dalším úseku o úloze společnosti a kultury připomíná HUE dvě důležité, všeobecně známé skutečnosti: člověk nabývá morální zkušenost postupně, tedy vývojem, v čemž je od narození závislá na síti mezilidských vztahů počínaje rodinou, a na kultuře, do níž je ponořena. Sociální a kulturní determinanty však nesmí ohrožovat lidskou svobodu, považme náboženskou konverzi v názorově nekompatibilním prostředí. (38)
V oddílu o mravní zkušenosti uvádí text intuitivně poznávanou výzvu, fundamentální pro celou etiku, „je třeba konat dobro a varovat se zla“. HUE nabízí definici „mravní dobro je způsob jednání, který - když překročil pouhou kategorii užitečného - postupuje ve směru autentické realizace lidské osoby, při které hraje rozhodující úlohu smysl, hodnoty a odpovědnost“. Text má tedy na mysli vzájemný vliv bytí a konání, na který upozorní kritikou tzv. přirozeného klamu (viz níže). (40)
V dalším odstavci HUE připouští, že osoba může odmítat sebepřekonávání jako cenu svobody, oslabené hříchem. Tím se dotýká transcendence člověka, ve které viděl kdysi R. Garaudy přínos křesťanství marxizmu. Na adresu radikálního naturalistického determinizmu se u člověka nepopírá celý soubor dynamizmů a finalit, předcházející svobodě vůle. Díky rozumu je však schopen je poznávat a interiorizovat, a tím i vyhodnocovat, co je v nich pro tuto konkrétní osobu dobré nebo zlé. Odstavec končí teologickou poznámkou z Tomášovy dílny, když mluví o vznešené účasti (participatio) na Prozřetelnosti řízením sebe sama a vedením druhých. Konstatováním autoregulace, zakládající se na uznání „autonomie stvořených skutečností“ (srov. Gaudium et spes, 36) zve HUE Akvinského do současné kultury. (42)
V etických úvahách se často mluví o zákonu, což je analogický pojem; neodkazuje na vědecké zákonitosti, zaměřené na popis konstant fyzikálního nebo sociálního světa, ani na zevní imperativ, nýbrž vyjadřuje zaměření praktického rozumu – tedy v službě jednání – indukujícího mravnímu subjektu nejen co je v souladu s jeho vrozeným dynamizmem, nýbrž dokonce nezbytným pro jeho bytí, jak je patrné u protestu svědomí při drogové závislosti. Když text pokračuje, že síla tohoto nároku je niterná duchu, připomíná obdivuhodnou kapitolu o tzv. vloženém zákonu (lex indita), jehož problematika začíná kdesi u Jeremiáše a přes Augustina a Tomáše končí u Jana Pavla II., podle kterého není nic tak svobodné jako to, co nadiktovala láska. (43)
Další úsek postupně probírá univerzalitu a historicitu PZ. Když člověk naslouchá tomu, čím sám je bezprostředně a vitálně na základě spřízněnosti ducha s hodnotami, je to něco jiného než slepá touha. Takto si uvědomuje základní tíhnutí své přirozenosti (inclinationes naturales); HUE vypočítává tři: (a) inklinaci zachovat a rozvíjet sebe; (b) reprodukovat se; (c) žít sociálně a poznávat pravdu. Text doplňuje, že jde o pravdu o Bohu, ale na jiném místě (50) vychází vstříc ateistům, když mluví o pravdě, týkající se smyslu existence, kterou každý hledá tak či onak. (46)
Před optimizmem v poznávání mravních norem, odvozených z principů je třeba varovat. Odvolávání se na jejich zřejmost vyžaduje umírněnost a opatrnost. Poznání může být ztíženo hříchem, kulturními či historickými podmíněnostmi, jako jsou ideologie, záludná propaganda, generalizovaný relativizmus nebo hříšné struktury. Aby byl žádoucí dialog od nich oproštěn, je třeba neprosazovat vlastní zájmy, otevřít se potřebám ostatních a nechat se oslovovat společnými mravními hodnotami. V pluralistické společnosti, uzavírá text téměř slavnostně, je takový dialog absolutní nezbytností. (52)
Na otroctví, půjčce a úroku, souboji či trestu smrti demonstruje další oddíl, že aplikace předpisů PZ může nabývat v odlišných kulturách nebo i v odlišných epochách téže kultury různých forem. Morálka se totiž zabývá skutečnostmi, které se v průběhu doby mění. Čím více se sestupuje k jednotlivinám, tím více se upadá do nejasností (Tomáš říká invenitur deficere). (53) K tomu praví další bod, že čirá sylogistická dedukce nepředstavuje v morálce adekvátní prostředek. Potřebná je zkušenost, na níž staví moudrost. (54)
V oddílu o morální dispozici osoby se popírá, že by se morálka mohla omezovat pouze na vyslovování norem. Jejím dalším úkolem je podpora formování subjektu, aby byl schopen aplikovat univerzální příkazy na co nejúplněji poznané konkrétno (formální pomoc poskytuje klasická nauka o pramenech mravnosti, předmětu, okolnostech a cíli, mapující celek zamýšleného jednání). Oceňuje se také význam ctností, které mají senzibilovat vůli i afektivitu, vyvolanou různými dobry. S ohledem na zapojení celé psychiky, nejen její kogniční stránky, se mluví o jakési emocionální inteligenci. Při aplikaci univerzálna na konkrétno se uplatňuje ctnost prozíravosti. Ovšem subjekt se v konkrétnu a individuálnu nesmí ztratit, což bylo vytýkáno situační etice. HUE uznává při řešení situace zde a nyní cenu flexibility, aniž by ovšem sklouzla do laciného kompromisu. (58)
Závěr druhé kapitoly se zabývá velmi aktuálním tématem normativní etiky, kterým je vztah objektivních norem k svědomí. Morální věda nemůže poskytnou bezprostřední normu, kterou by bylo možno na dotyčnou situaci automaticky aplikovat, což, dá se říci, bylo neoscholastickým ideálem. To by degradovalo svědomí na pouhého čtenáře předpisů. Úlohu pomoci při mravní orientaci zde a nyní dokáže zvládnout pouze kreativní svědomí jednajícího, aniž by ovšem propadlo čiré subjektivitě. Syntézu obou faktorů, objektivního a subjektivního, obsahuje poslední věta kapitoly: PZ má pro svědomí představovat pramen objektivní inspirace. (59) Mluví-li se o celoživotní výchově svědomí, znamená to zdokonalovat se průběžně v poznávání mravního zákona, připraveného přiskočit svědomí v roli nápovědy v okamžiku, kdy má zamýšlené jednání klasifikovat.
Nadpis třetí kapitoly „Teoretické základy PZ“ naznačuje, že v ní jde o myšlenkový vrchol dokumentu. Před kritikou intelektuálního světa obstojí předkládaný projekt pouze tehdy, přistoupí-li na jeho myšlenková východiska a bude-li řádně argumentačně zajištěn, což je úlohou filozofů a teologů. Mravní subjekt, viděný obecně, je však úměrně k své intelektuální výbavě (HUE: kvůli specifickým intelektuálním podmíněnostem; to nemusí znamenat menší nadání, nýbrž může jít o kulturně podmíněné zaměření jeho myšlení) schopen „přeskočit“ takový základ, aniž by v sobě zpochybnil konkrétní závazky. (60)
Při filozofickém zdůvodňování PZ, tj. čistě racionálním, připomíná HUE antropologické konstanty, jejichž respektování zajišťuje zdařilou humanizaci a harmonický sociální život. (61) Ideově a metodologicky je velmi závažná poznámka, že podmínkou kompletního filozofického odůvodnění PZ je přijetí metafyzické dimenze reality (je třeba počítat s nemalým odporem anti-metafyzických kruhů vůči tomuto požadavku), protože jen tak je možno porozumět tomu, že univerzum nemá poslední důvod existence v sobě, čili že má transcendentní smysl. V nesmírně závažné otázce smyslu (jak už klasicky vyjádřila ontologie tézí causa causarum finis, což je jen jiné označení smyslu) nabízí zajímavé propojení empirie s metafyzikou psychiatr Viktor Frankl, přeživší podle vlastních slov koncentrační tábor díky chlebu a smyslu…(62)
Další odstavec jakoby opouštěl zřetel k ateistům, které chce HUE přece oslovit, počítá totiž v myšlenkovém postupu s Bohem – Stvořitelem. Teologické poznámky jsou zřejmě míněny tak, že připomínají „těm druhým“ přínos, nikoliv pravdu. Otázka je, jak úspěšnou roli může hrát při vytvoření posledního základu univerzální etiky smysl lidství, zbavený Boha, ale jedině tak lze mluvit třebas s takovým J. P. Sartrem nebo v současnosti s R. Dawkinsem. (63) Mluví-li se o PZ, musí přijít řeč také na přirozenost (natura, ovšem nikoliv jako příroda, což čeština rozlišuje). HUE ji pojímá ve shodě s klasickým odkazem jako esenci ve smyslu principu činnosti a zdůrazňuje dynamický prvek, aplikovatelný na etiku: mravní pokrok subjektu. (64)
Pod čarou dalšího bodu klade text otázku kompatibility ideje přirozenosti s evoluční teorií a odpovídá, že jedině princip formální specificity umožňuje nahlížet na organizmus jako na vnitřně souvislý celek, nakonec i s etickými důsledky. (65) Pro etiku je velmi důležitý pojem osoby (charakteristické podle Jana Pavla II. sebeuvědoměním a sebeurčením), k jehož objasnění rozhodujícím způsobem přispělo křesťanství, takže teologie posloužila filozofii. Vztah osoby k přirozenosti vidí HUE komplementárně. Osoba jedinečně realizuje určitou přirozenost, přirozenost poskytuje směrnice osobě k jednání zde a nyní. (68)
Se jménem nominalisty Viléma Occama OFM (dosud chybí studie o psychologických základem anglosaského myšlení, tak důležitého v současném světě, které se v teologii objevuje už u Rogera Bacona OFM a je opakem myšlení kontinentálního) spojuje text vysvětlení problematického vývoje moderního etického myšlení, které nechápe kulturu jako humanizaci přírody duchem, nýbrž jako čirou negaci přírody. Ta je duchu „cizí“ a odkázána na tělesno. Příroda (a přirozenost) se stává jevištěm prométheovské potence člověka. Konec tohoto vývoje vidí HUE v naprostém nihilizmu. (71,72)
Pojem, který vnesl do etického uvažování velký skeptik David Hume, naturalistic fallacy (is – ought question, nedovolený přechod od bytí k závazku), je kritizován dalším bodem. (73) Výše načrtnutý vývoj etického myšlení znemožňuje přechod od poznání struktur bytí k mravní povinnosti. Etika, jak formuluje HUE, je odtržena od metafyziky. Tím dokument boří zdánlivé etické dogma, před kterým se povinně zastavuje uvažování moralistů. Kritika HUE se také týká radikálního antropologického dualizmu, pojímajícího tělo jako majetek, manipulovatelný subjektivními zájmy. Důsledky se promítají do tzv. gender-ideologie, popírající mravní význam rozdílnosti pohlaví. Už v šedesátých letech se domníval americký sociolog H. Garfinkel, že pohlavní orgány jsou ryze kulturní záležitostí. HUE proniká pod problematiku pohlaví se sociálně-etickými důsledky hlouběji: vidí pod ní pokušení setřást ze sebe biologickou podmíněnost člověka, jakési vyvolávání ducha manicheizmu. (74)
Poslední oddíl třetí kapitoly nese titul „Cesty ke smíření“. Mluví o správném zasazení svobody do celku člověka (svoboda není absolutno), překonáním gnostického dualizmu (odmítnutím reduktivního pojetí přírody), avšak na druhé straně fyzicismu (s autonomním pojetím přirozených sklonů vůči osobě). Ekonomicky motivované kořistnictví přírody právem provokuje svědomí. Jeho protest však nemá ústit do „deep ekology“ (hluboké ekologie, podle které jsou si všechny živé druhy včetně člověka rovny), nazývané HUE přemrštěností. Alternativou je integrální ekologie, připomínající počátky Písma: Adam a Eva jsou kurátory svěřeného stvoření. (81)
Čtvrtá kapitola, nadepsaná „PZ a obec“ obrací pozornost na politický řád. Tím přichází na pořad vztah mezi PZ a přirozeným právem (dále: PP), potřebným kvůli sociální dimenzí člověka (ke vztahu obou veličin níže). Když text připomněl, že osoba je cílem, nikoliv prostředkem (jak připomíná často citovaný Kantův imperativ), konstatuje, že v sociální a politické oblasti nemohou mít hodnoty pouhou privátní, ideologickou či konfesionální povahu, nýbrž jsou záležitostí všech nikoliv díky konsenzu, nýbrž společného lidství (jako posla pravdy člověka, jak by formuloval Jan Pavel II.). Jako ozvěna koncilního textu zní věta, bohužel až příliš často potvrzovaná společenskou praxí: pokud se pravda neprosazuje svou vlastní silou (čili hlasem, promlouvajícím o nárocích lidství), pak ten „zdatnější“ prosadí svou vlastní „pravdu“. Tato naprosto správná věta se ovšem musí vyrovnat s málo připomínanou přirozenou nerovností lidí, kladoucí značný nárok na právě tak přirozené sobectví, uvolňované například zaraženým vývojem empatie. (87)
Výše uvedený vztah zákona k právu je viděn HUE následovně: PZ dostává tvářnost PP u vztahů spravedlnosti mezi lidmi (nelze však mluvit o PP člověka také v případě ryze individuálních sexuálních excesů, ale také zoofilie?) Dokument vymezuje PP jako vnitřní pravidlo a normu mezilidských a společenských vztahů, jako právní vyjádření PZ v řádu politiky. Pak text patrně přechází od PP k lidskému pozitivnímu právu, když formuluje „právo (není specifikováno) není libovolnou záležitostí a nerozhoduje o tom, co je spravedlivé“. Když zákonodárce ignoruje PP, přestává být zákonodárce interpretem spravedlivých řešení a stává se jejich posledním kriteriem. (88, 89)
Vedle objasnění vztahu mezi PZ a PP se HUE zabývá vztahem mezi přirozeným a pozitivním právem. Pozitivní právo, dílo zákonodárce, má usilovat o uvádění PP do života buď formou konkluze (dokument to ilustruje na vztahu zabití – potrat) nebo určení (trest za vinu – povaha a výše trestu). Aby pozitivní právo zůstalo věrno svému poslání, nemůže být neměnné, jako není neměnné poznávání lidství a jeho životní podmínky. (92)
Pod nadpisem Politické uspořádání není uspořádání eschatologické (čili definitivní) dokument konstatuje, že po řadu staletí tíhnutí k teokracii, což se týká i křesťanství, zatemňovala zásadní odlišnost mezi politickým a náboženským řádem, mezi kterými platí relativní autonomie. Politické uspořádání má časnou a racionální povahu. Vyloučení jakékoliv transcedence z horizontu politiky vedlo v dějinách pouze k moci člověka nad člověkem. Transcedence (jak ji ovšem obsadí ateista?) relativizuje lidskou moc výzvou k respektování vyššího řádu a tím chrání slabého před silným. V dějinách stála církev před dilematem: podpora státu, který ji – někdy velice rád – vtáhl do hry svých zájmů, hrozila pohoršením; podpora státu s výhledem na snadnější šíření víry. Dodnes nebyla teoreticky vyřešena otázka, zda je výhodnější apoštolát shora nebo zdola. Prakticky ovšem rozhoduje politická situace. Obě metody mají klady a zápory, lákavější se zdá být metoda shora. (93, 97)
Poslední, pátá kapitola s titulem „Ježíš Kristus, naplnění PZ“, upozorňuje, že PZ není cizí řádu milosti a že k jeho skvělému naplňování vede Nový Zákon. (102) Překážkou je ovšem hřích, bránící uznat hlubší smysl světa a interpretovat ho na rovině prožitku, peněz a moci. To odpovídá hédonizmu, zacílenému na požitek, umožněný mocí, opatřenou penězi. Zaslepenost toho druhu léčí Kristův příchod, vracející člověka sobě samému a vyjevující život v plném souladu s PZ. Následování (sequela) a napodobování (imitatio) Krista jsou cesty, jak naplňovat v plném rozsahu Zákon a tím zároveň nabízet dialog jinak smýšlejícím k hledání společného dobra a cesty k němu univerzální etikou.
Zakončení celého dokumentu je tedy výrazně teologické, ale vzhledem k racionálním záměrům HUE nabízí teologický přístup jedno z možných řešení otázky smyslu, které ovšem víra považuje za řešení pravé. (112) Ryze náboženská látka jako východisko obecně etických úvah, například první deska dekalogu, však může být nabídnuta jinak smýšlejícím racionálně, tedy sdělitelně mimo víru. Bezpochyby existuje všeobecné porozumění pro estetické potřeby některých lidí. Jejich respektování je pevně zakotveno v normách o mezilidských vztazích. Totéž však platí také u potřeb religiózních. Při diskusi není tématem pravda o člověku, nýbrž jeho potřeba.
Závěr celého dokumentu shrnuje obsah a cíl, který MTK svou prací sledovala. (113-116) O to, co prochází implicitně celým textem, je nakonec požádáno explicitně: aby odborníci velkých náboženských, sapienciálních i filozofických tradic podnikli stejnou práci jako MTK v HUE. Jeho autoři považují takovou práci za nezbytnou a naléhavou „pro pokojnou spolupráci mezi všemi složkami velké rodiny lidstva“, což dosvědčuje každodenní letmý pohled na světové události. (116)
Teologický etik K. Hilpert vyslovil v článku „Je třeba vize“ obavu z eroze tradičních hodnot ve společnosti a církvi, ale také z výlučného upínání se jistých církevních skupin na tyto hodnoty. HUE, předložený takovým skupinám, je pro ně výzvou k volbě jedné ze zásad: „exkluzivně, nejen pozitivně“ (tedy s exkluzivním nárokem křesťanství na pravdu) nebo „pozitivně, ne exkluzivně“ (tedy - metodicky - bez exkluzivního nároku na pravdu) v duchu HUE, aby se rozhovor s rozmanitými partnery mohl vůbec rozjet. U těchto lidí je ovšem třeba počítat s alergií na slovo dialog, prozrazující jejich nepevné přesvědčení. Při debatě je samozřejmým předpokladem klidné, dělné atmosféry prezentace vlastního stanoviska „bez uzardění“, vylučující agresivitu nebo aspoň podrážděnost, které by velmi rychle ukončily slibně započatý projekt.
Na začátku článku byly citovány úvodní věty dokumentu: (a) existují mravní hodnoty, které jsou s to sjednocovat lidi a zajišťovat jim pokoj a štěstí? (b) o jaké normy se jedná? (c) jak je poznat? (d) jak je naplňovat v životě osob a různých typů společnosti? Četba dokumentu nabízí odpovědi: (a) ano; (b) zajišťující humanizaci člověka (c) pečlivou etickou reflexí; (d) sebevýchovou a dialogem v rámci společenských celků.
| Na začátek stránky | Na úvodní stránku |